Власть и решение - Панайотис Кондилис

с различными базовыми установками мыслителей полемика порождает целый ряд ответов на вопрос о соотношении духа и чувственности. Поскольку мышление полемично, оно возникает в результате столкновения с действительностью и связанного с ней социального взаимодействия, целью которого является отличить себя от другого и конкурировать с ним. В книге «Власть и решение» мы узнаем, что полемическое начало является частью стремления к власти. Побуждение к размышлению – полемическому, как поиску собственного ответа или решения проблемы – происходит от воления. Мышление и воля, акт познания и акт воли неразрывно связаны между собой. Разделение их или придание им разного веса также делается в полемических целях и не отражает реальности биопсихических процессов.

Воля и мышление создают обусловленную, перспективную картину мира, которую отдельный субъект тем не менее считает объективной, поскольку она сливается с его идентичностью. Любой, кто ее критикует, также критикует и соответствующую идентичность. Поскольку идентичность и картина мира тесно связаны друг с другом, субъект ищет таких же, как он, субъектов с таким же мировосприятием. Это подметил еще Аристотель, когда говорил, что настоящий друг «прекрасен», поскольку мы называем его прекрасным из-за того, что он разделяет с нами одни и те же ценности. В своих исследованиях Кондилис всегда полемизирует с мнениями других мыслителей. Эта полемика занимает центральное место в его антропологических наблюдениях и теориях, о чем говорят сохранившиеся в архиве мыслителя записи, которые он делал на протяжении многих лет. В них он, с одной стороны, отмечает сходства, с другой – пытается докопаться до причин, почему выводы других людей расходятся с его собственными. У Аристотеля, чьей наблюдательностью он всегда восхищается, Кондилис находит близкую мысль о самосохранении и стремлении к власти: «Самосохранение: к тому, кто полагает, будто у него имеются все блага, относится следующее высказывание: „Они убеждены, что с ними не может случиться ничего плохого; это одно из их благ“» (Аристотель, Риторика, 1385b, 22–24). Иначе говоря, тот, кто стремится достичь положения, в котором он будет вне опасности, стремится к некоему благу, отличному от других. В отношении самостоятельного блага безопасности мобилизуются силы, которые остались бы незаметными, если бы не осознание того, что изначальное исключение и устранение опасностей путем достижения безопасного положения является благом. Стремление к этой ситуации приводит в движение бесконечное стремление к власти»[60]. Бесконечное стремление к власти в социальной группе создает динамику, которую наблюдал и Гоббс: «Причина, ведущая к расширению power, заключается не только в том, что кто-то не удовлетворен имеющимся, но и в том, что он хочет большего, должен приобретать еще больше, дабы сохранить то, что имеет (Левиафан XI). Как кто-либо может утверждать, что защитил то, что имеет? Особенно глядя на то, что имеют другие, – когда есть люди более могущественные, чем он. Поэтому он должен сначала приобрести по крайней мере столько же, сколько другие (или важные для него другие)»[61]. Для описания этой динамики Кондилис включает тезис Гоббса о том, что человек – это животное, испытывающее голод завтрашнего дня[62]. «Понятие власти позволяет фиксировать действия человека во времени. В отличие от животных человек планирует заранее с целью обеспечения самосохранения: самосохранение означает действие и, прежде всего, действие, ориентированное на будущее. С точки зрения теории действия время воспринимается прежде всего как будущее – не только в смысле предвидения, но и в том смысле, что действие открыто или же его цель – открыть и сохранить дальнейшие возможности для действия»[63].

Кондилис подчеркивает близость своих воззрений с идеями некоторых мыслителей, особенно когда речь идет об исключительно важных для него идеях. Это касается Ницше, ряда моральных философов и Фрейда, чью объяснительную модель, пусть в упрощенном виде, он заимствует для своих нужд. Стремление к самосохранению или власти является тотальным, поскольку оно присуще всякому стремлению; и то и другое образует единство потенциала влечения и, таким образом, создают единство субъекта[64]. Именно стремление к самосохранению обеспечивает то, что мы сознаем себя как тех же самых, несмотря на все внутренние изменения. Это соответствует тезису Ницше о том, что стремление к самосохранению обусловливает идею единства личности.

Считая стремление к власти центральным влечением, Кондилис слегка трансформирует и существенно улучшает модель Фрейда. Последний в своей дуалистической классификации влечений противопоставляет либидо агрессию как деструктивное влечение (Танатос). Однако для Кондилиса агрессия как выражение стремления к власти может быть и тем и другим. В каждом конкретном случае она может оказаться как социально полезной, так и вредной. «Если бы он [Фрейд] изучал понятие власти и механизмы стремления к власти, он не стал бы отождествлять агрессию исключительно с разрушением и инстинктом смерти, равно как, с другой стороны, не отождествлял бы инстинкт самосохранения с Эросом. Инстинкт самосохранения может вызывать агрессию, но и наоборот: агрессивность может возникнуть и поставить себя на службу культуре – так же как господство»[65]. Антропология «Власти и решения», которую следует понимать как идеально-типическую теорию, применяется Кондилисом для анализа самых разных форм действительности, в том числе для анализа социальных отношений, что будет наглядно показано на следующих примерах. В социальном взаимодействии хорошо видно, что стремление к власти часто связано с потребностью в признании, хотя признание извне следует отличать от признания со стороны самого себя. Без него не могут обойтись даже те, для кого власть и влияние мало что значат, достаточно одного лишь признания в собственных глазах как подтверждения собственной идентичности. «Именно рефлексивная структура самости заставляет меня стремиться к власти, понуждая меня всякий раз спрашивать себя, кто я по отношению к другим». Конкуренция с другими просто переместилась внутрь. «И в этот критический момент мы видим, что власть занимает ровно то место, которое в представлении моралистов должно быть отведено моральному ядру человека»[66].

Наша потребность во внешнем признании заставляет нас идти на различные компромиссы и изменения в отношении нашей самости: «Когда мы заявляем, что оцениваем других в соответствии с тем, как мы оцениваем свое понимание самих себя, мы не имеем в виду, что наша самооценка остается неизменной и требует от других всё или ничего. При условии, что признания можно добиться, некоторые люди готовы изменить не только свою воспринимаемую [извне] идентичность, но и собственное понимание своей самости. Отказ от признания вызывает ожесточение – и наоборот. Это бесконечная игра. Идентичность как содержание становится предметом тщательной обработки с целью достижения признания или подтверждения идентичности как самоощущения. Причем эти два элемента идентичности могут меняться местами»[67]. «Мы избегаем познания другого. Трезвый, свободный от воздействия нашей самости (selbstlos) анализ его мотивов не позволяет нам занять по отношению к нему ту позицию, которую