Власть и решение - Панайотис Кондилис

неоднократно, причем с разных сторон высказывались замечания, что на основе подобных критериев невозможно провести никакого различения между революционными и структурно незначительными изменениями в науке. Не каждая проблема и не каждая гипотеза (а значит, не каждая фальсификация) в любой момент времени влияет на развитие науки – скорее наоборот, подобные или идентичные проблемы и гипотезы могут занимать существенно разные места на иерархической лестнице в зависимости от конкретной ситуации. Отсюда мы заключаем, что высшая наука на практике – это не та наука, которая решает проблемы, а та, которая определяет, какие проблемы таковыми являются. А уже за этим определением следуют дефиниция и важность научного опыта, то есть решение о том, выдержала ли какая-то гипотеза фальсификацию в результате эмпирической проверки.

VI. Утопия науки, свободной от отношений господства

Мы доказали, что антропологический закон власти и решения столь же действенен для сферы науки, как и для других областей социального и идеального. Отсюда становится ясным утопический характер требования, чтобы наука была территорией, свободной от отношений власти и господства, а научный прогресс был бы спасен благодаря девизу anything goes. Если гарантией прогрессу может служить лишь этот девиз, то само объяснение успехов (пусть даже неоднозначных, как двуликий Янус) научного прогресса последних столетий становится затруднительным. Чтобы устранить это кричащее противоречие, пытались (впрочем, справедливо) указывать на то, что люди руководствовались принципом anything goes и в прошлом, а последовательное применение принципа фальсификации скорее препятствовало прогрессу. Отсюда напрашивается вывод: всё, что делалось в прошлом осознанно или втайне, отныне должно стать осознанной и доступной для всех максимой научного действия. Очевидный недостаток такого подхода – это игнорирование механизмов в сфере идеального. А именно, существует большая практическая разница, делают ли все de facto то, чего они хотят, веря при этом в то, что следуют некоему объективному принципу или объективному методу, или же все de facto и de jure идут на поводу у собственных желаний и вдохновения. Смешение субъективного протекания процесса мысли с его объективной функцией, допущение возможности предсказуемого соответствия порядка действий субъективному самопониманию действующего и ожидание позитивных результатов для практики на основании знания механизмов этой практики – всё это классические предрассудки рационализма. В действительности между волей заинтересованных субъектов действовать объективно и неанархическим образом и фактическим анархическим характером науки существует необходимая внутренняя симметрия. Ведь всякое воление выражает некое притязание на власть, притязание на объективность собственного решения, а из борьбы притязаний на власть друг с другом вырастает анархическое историческое многообразие. Отказ (в общем-то невозможный) от «догматического» притязания на власть привел бы к иссяканию психологических источников действия, а тем самым к стерильности. И поскольку это притязание на власть, как мы знаем, уже заявляет о себе в наблюдении и отсеивании фактов, которые могут быть видимы лишь в определенной перспективе, то и отказ (в любом случае невозможный) от него потребовал бы совсем другого в антропологическом отношении способа познания.

Тот, кто признает перспективность и историчность познания, должен последовательно рассматривать науку с точки зрения власти и решения. Коллективное притязание науки на власть, а именно вера в объективность ее результатов и сущностное превосходство ее способа познания, было и остается конститутивным для ее прогресса. Подрывая это притязание на власть и эту веру, мы нанесем науке in toto такой же вред, как и последовательно применяя принцип фальсификации. Об этом инстинктивно догадываются те ученые и теоретики науки, которые в последние годы всё более ожесточенно борются с историческими и релятивистскими тенденциями. Сама по себе эта борьба свидетельствует о социальной слабости и практической бесперспективности идеала науки, свободной от отношений господства (eine herrschaftsfreie Wissenschaft), – идеала, который, впрочем, тоже имеет явный полемический оттенок и послужил внутри конкретной ситуации артикуляции притязания на власть в сфере теории. Как и в других областях, не в последнюю очередь в области моральной теории и теории ценностей, в сфере теории науки исторический релятивизм способен видеть лучше, чем его враги. Однако верно описанная им практика может проторить себе дорогу лишь в том случае, если она его игнорирует или даже борется с ним. Вынужденно ставя в конечном счете под вопрос сам смысл жизни, релятивизм угрожает инстинкту самосохранения людей (а теоретики как минимум в этом отношении, вероятно, еще более люди, чем все остальные) и должен рассчитывать на соответствующее к себе отношение – даже несмотря на краткосрочные коалиции, заключаемые с ним ради борьбы с «догматическим» врагом. Вывести нормативные заключения из историко-релятивистской перспективы не получится и в будущем. Однако именно они необходимы для тех, кто действует. Тот, кто последовательно защищает историко-релятивистский способ рассмотрения и знаком с механизмами власти и решения, должен тем не менее спокойно воздерживаться от формулировок любых норм и предписаний, включая предписания об устранении всех предписаний. Более того, высший прагматизм может заключаться и в отказе от самого прагматизма, поскольку он связан рационалистическим предрассудком относительно возможной симметрии между сознательными мотивами и объективными результатами как на практике, так и в теории.

Послесловие Фалька Хорста к книге «Власть и решение»

Объясняя свою антропологическую модель, представленную в книге «Власть и решение», Кондилис говорил, что пришел к этим результатам в ходе своих исследований европейского Просвещения. Он указывал на Фукидида, положившего антропологию в основу своего исторического описания Пелопоннесской войны, равно как и следовавших ему Макиавелли и Карла фон Клаузевица, которых Кондилис также высоко ценил как мыслителей.

В диссертации Кондилиса о европейском Просвещении, состоящей из двух книг «Просвещение в рамках рационализма Нового времени» и «Возникновение диалектики» среди прочего исследуется то, каким образом в эпоху Просвещения интеллектуальной вере во всесилие Разума полемически противопоставлялась чувственность. В первых же предложениях книги о Просвещении содержится программное заявление: «Вопрос об отношении разума и чувственности можно рассматривать как центральную проблему всей философии. В исторической перспективе ключевое значение этого вопроса прослеживается с первых шагов философии, пока еще не преодолевшей анимистический взгляд на мир. Первая организованная и всеобъемлющая картина мира дуалистична, то есть возникает на основе „открытия“ духа или духов, которые должны быть отделены от чувственно-воспринимаемого и задавать им направление»[58]. Дух рассматривается не только как средство самосохранения, но и как нормативно-моральная инстанция, поскольку через дух она связана с Богом[59]. Вера в эту инстанцию авторитета является залогом смысла жизни и может содействовать тому, что стремление субъекта к власти будет направлено в общественно полезное русло. Правда, во вступительной части «Просвещения», озаглавленной «Основные понятия», нет упоминания о «стремлении к власти», поскольку речь идет о различных интеллектуальных течениях эпохи с их сходствами и контрастами. В основе лежит «полемический характер мысли Просвещения и ее интерпретаций». В соответствии