Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

Концепции патр. Сергия и о. Николая Афанасьева, на наш взгляд, представляют собой тупиковые варианты.

3.4.4. Предварительные выводы

3.4.4.1. Ипостасные экклезиологические образования в историческом процессе

Совмещая представления об историческом формировании Церкви, её функционировании в историческом процессе и, наконец, распаде её бытия в реалиях внецерковного христианства, заложенные в богословской системе блж. Августина (хотя здесь можно говорить также и о целом ряде его предшественников, не привлекаемых столь значимо к решению современных экклезиологических вопросов[449]), мы получаем следующую совокупную картину, дополненную уже реалиями позднейшей истории. Приведенный рисунок иллюстрирует два исторических процесса (вектора), протекающих в «пространстве экклезиологии». Каждое из формируемых «экклезиологических» образований имеет свои границы, своё внутреннее наполнение и свои исторические условия формирования.

Учение о Церкви блж. Августина и предшествующих ему святых отцов значимо для нас в плане рассмотрения как внутренней структуры Церкви, так и, особенно, в плане представления об ипостасных границах:

• самой Кафолической Церкви,

• её внутренних частей,

• автономных от неё (отделённых) экклезиологических образований (того, что мы называем обобщённым понятием «редуцированная экклезиологичность»).

Согласно такому подходу, который, как представляется, имеет святоотеческие основания, понятие границ (или даже, можно сказать, «экклезиологических границ», применяя это понятие в широком контексте, а не только в отношении Кафолической Церкви) всегда оказывается связано с некими ипостасными образованиями, которые могут иметь:

• различный масштаб,

• различное отношение друг к другу: от перихорестического, взаимопроникновенного единства (когда мы говорим, что Церковь имеет внутри себя, в своей структуре некие части и далее – члены)… до, напротив, оторванности и отдельности их друг от друга (когда мы говорим, что эти ипостасные образования имеют по отношению друг к другу по крайней мере некоторое сущностное и типологическое родство, но при этом в реально-ипостасном плане пребывают совершенно за границами друг друга, без каких-либо оговорок).

Отдельного комментария требует употребление выражения «вместообразное» применительно к исторически образующимся во II тысячелетии экклезиологическим девиациям[450], и здесь уместно будет вспомнить концепцию границ Церкви сщмч. Илариона (Троицкого) с его понятием образа (формы) церковности[451].

Учение блж. Августина об историческом формировании Церкви может быть дополнено терминологией малоазийской богословской школы. Последовательность исторического формирования Церкви: тень образа, образ, тайна[452], может быть представлена в исторически реверсированном варианте, варианте регресса (и исторические реалии эпохи утраченной экумены дают почву для такой обратной последовательности экклезиобежного вектора истории[453]). В этом экклезиобежном историческом процессе для той или иной сохранённой экклезиологической реальности будет характерно её дополнение (восполнение) образом утраченного – будь то кафолическая полнота целого для Римской Церкви, подлинная, скреплённая священной иерархией и таинствами общинность для протестантских церквей или реальность личного христианского благочестия для новых религиозных движений.

Всё вышесказанное является основанием для расширенной трактовки святоотеческого понятия «образ бытия» (образ существования, τρóπος τῆς ὑπάρξεως), которое некоторые исследователи отождествляли с понятием «ипостась», некоторые понимали его более узко (как образ существования природы внутри ипостаси); эти же святоотеческие модели дают основание применять его более широко, с введение дополнительных внутренних понятий: кафолически-ипостасный, синаксисо-ипостасный и лично-ипостасный образы бытия[454].

3.4.4.2. Два типа экклезиологических девиаций

Обращаясь к современной нам практике взаимодействия с другими христианскими конфессиями, прежде всего следует ясно признать, что реальный характер и порядок чиноприёма при переходе их членов в Православную Церковь сегодня кардинально не соответствует приводимому у свт. Василия Великого. Очевидно, что мы имеем дело с какими-то иными историческими – отчасти и экклезиологическими – реалиями, причем реалиями иного характера и масштаба, нежели те, о которых повествуют свтт. Ириней Лионский и Василий Великий.

Обращаясь к конкретной практике чиноприёма, мы видим, что ни Римо-Католическая Церковь, конечно же, никоим образом не может быть интерпретирована как «самочинное собрание, возглавляемое непокорным епископом и невежественным народом»[455], ни протестантские церкви по отношению к Православной Церкви не могут быть восприняты как раскол в понимании свт. Василия, как «разногласие… в учении о покаянии»[456]. А между тем, современная практика чиноприёма (соответственно, и признания или, напротив, непризнания тех или иных таинств) в Православной Церкви в отношении к этим конфессиям (по крайней мере, в икономическом и наиболее существенном её варианте) полностью соответствует именно этим градациям в шкале свт. Василия Великого. Современные попытки отождествить древний и современный взгляд[457] малоубедительны.

Реалии макроистории, такие как раскол Западной и Восточной Церквей 1054 года, возникновение протестантизма как явления в XVI веке, наконец, новые религиозные движения XIX–XX вв., могут быть рассмотрены в качестве своеобразных макрообразов – макроисторического отображения той простой схемы «поражения в правах» церковности свт. Василия Великого, которую мы встречаем в его «правиле о чиноприёмах», однако полное отождествление их с типологией древних расколов оказывается невозможно.

Всё это, учитывая рассмотренное выше святоотеческое богословие, позволяет предположить наличие двух типов экклезиологических девиаций (отклонений), имеющих, в одном случае, внеисторический[458], а в другом – исторический характер.

Оба типа будут обладать одинаковыми характеристиками как в отношении чиноприёма (при сравнении практик IV и XX вв.), так и в отношении связанного с чиноприёмом объективного состояния их редуцированности как экклезиологических форм или субъектов, различаясь при этом по существу как явления.

Выше, в главе «Типология истории», мы уже показали примеры применения этих моделей экклезиологических девиаций в типологических исследованиях в области богословия истории. Опираясь на представление об образах бытия как разномасштабных ипостасных реалиях, существующих как внутри структуры Церкви (и составляющих эту структуру), так и отдельно от неё, можно моделировать различные исторические процессы, продолжая исследования – как отношений между экклезиологическими девиациями первого и второго типов, так и в плане более детального анализа исторических процессов, протекающих в редуцированных экклезиологических образованиях.

3.5. Богородица и Церковь: богословские аспекты

Можно рассмотреть отношение Пресвятой Богородицы к каждому из трёх масштабов бытия Церкви:

1. «человеку как Церковь»,

2. общинному бытию,

3. Кафолической полноте.

3.5.1. Пресвятая Богородица и «человек как Церковь»

Как отдельная ипостась Пресвятая Богородица есть образ «человека как Церкви», так как она собирает в себе и направляет к Богу совокупность внутренних сил и внутриипостасной жизни.

Пресвятая Богородица, подражая древним праведникам, которые в своих отношениях с Богом прообразовали отдельного человека как Церковь, завершая их чреду и превосходя их своими трудами и своей готовностью к единству с Богом, несомненно является идеальным и совершеннейшим образцом отдельного человека как Церкви. В