Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

Что можно сказать об этих взглядах?

Общие проблемы становления экклезиологии кафоличности в XX в., такие как «сакраментологический барьер»[434] и отсутствие навыков работы с понятийным аппаратом, отражаются, в частности, на рассматриваемой нами области. Вышеуказанное положение дел (в отношении понимания того, что есть сама Церковь с точки зрения её самоидентичности и представления об ипостасно-субъектном в Церкви) закономерно проецируется на богословскую проблему отношения Церкви с остальным, в том числе и особенно христианским, миром. Такая проекция особенно отчётливо видна, например, при взгляде на наиболее проработанную концепцию «границ Церкви» патр. Сергия (Страгородского)[435], которая, впрочем, появляется как реакция на более ранние попытки, олицетворяемые сщмч. Иларионом (Троицким).

Итак, первая из них, концепция сщмч. Илариона[436], стоит особняком при сравнении её со взглядами последующих авторов. В отличие от них, сщмч. Илариона мало волновал вопрос исследования состояния самих расколов; отправная точка его мысли – исключительно сама Церковь. При почти безраздельном в 1-й пол. XX в. господстве в экклезиологии идеи тождества между Церковью и её таинствами[437] вывод сщмч. Илариона оказывается очевиден: лишь в собственных (ипостасных) границах Кафолической Церкви только и возможно существование таинств – этого «экклезиобразующего» достояния. За её пределами нет ни таинств, ни, можно сказать, «церковности», какой бы смысл мы ни вкладывали в это слово, исключая одно – за пределами Церкви возможно существование целого комплекса образов, имитирующих церковную жизнь[438]. Совокупность богословских положений сщмч. Киприана Карфагенского – от вернейших до ошибочных – определяет общую позицию сщмч. Илариона.

Для патр. Сергия (Страгородского), так же как и для сщмч. Ила-риона, сама Церковь отождествляется с областью её таинств. Принципиальное различие состоит в том, что предметом мысли патр. Сергия здесь выступает как раз состояние экклезиологических девиаций – отсюда он начинает ход своей мысли, и этот факт приводит его к совершенно другим выводам. Очевидное признание (из самой канонической практики Церкви) некоторой таинственной жизни в расколах приводит его к идее о том, что мера наличия таинственной жизни в расколах означает для него и некоторую меру самого бытия Церкви в них. Таким образом, именно связь со Христом (которая и осуществляется в таинствах) выступает для него критерием церковности. При таком подходе понимание границ как некоторой конкретной реальности (можно сказать, ипостасного характера) оказывается совершенно размыто. Связь со Христом представляет здесь природный план бытия Церкви – теснейший, как в единой Церкви Христовой, или ослабленный (образ церковных паперти или двора), природно неполноценный[439], как в Римской Церкви или, ещё в большей степени, в иных христианских конфессиях[440]. Ослабление «в церковности» означает для патр. Сергия эквивалентное ослабление в таинственной жизни, и наоборот[441].

Из критики позиции патриарха Сергия вытекают две различных позиции: прот. Георгия Флоровского и протопр. Николая Афанасьева. Обе позиции внутренне противоречивы. Но они предлагают разные пути решения проблемы.

Прот. Георгий Флоровский говорит о том, что в иных христианских сообществах редуцирование (ослабление) экклезиологичности происходит не за счёт редуцирования таинств, т. е. уменьшения их числа, а каким-то иным образом[442]. Он, хотя и не даёт ответ на вопрос, как это происходит, пролагает однако путь к пониманию существования этих сообществ в особом автономном «экклезиологическом» формате совершенно вне границ Кафолической Церкви. И этот путь является единственно перспективным, что мы ещё проиллюстрируем ниже.

Протопр. Николай Афанасьев идёт противоположным путём; его мысль такова: если таинства не редуцированы (конкретнее – Евхаристия сохранена), то и Церковь не может быть редуцирована. В некоторых случаях, на его взгляд, границы (например, Православной Церкви и Римо-Католической) совпадают, и, следовательно, вопрос о «границах Церкви» есть вопрос чисто практического характера, а интеркоммьюнион – путь его разрешения[443]. Таким образом, позиция о. Николая представляет прямой полюс во всех отношениях к позиции сщмч. Илариона, как ни странно смыкаясь с ней методологически – оба автора начинают свои размышления с бытия самой Церкви, а не внешнего ей христианского мира, как это делают патр. Сергий и о. Г. Флоровский.

На примере Римской Церкви, наиболее удобном для рассмотрения (что отмечают в общем-то все стороны диалога[444]) подведём краткий итог четырёх ключевых позиций. Что возможно в данном сообществе?

• для сщмч. Илариона – лишь отсутствие таинств и церковности

• для патр. Сергия – неполнота таинств, а потому и церковности

• для о. Г. Флоровского – полнота таинств, но не церковности

• для о. Н. Афанасьева – полнота таинств, а потому и церковности

Для наглядности представим это в виде следующей таблицы.

Что же можно сказать о перспективе таких позиций?

Прежде всего, надо сказать, что лишь признавая Церковь конкретной, особенной, реально существующей и субъектной, т. е. самостоятельной и самовластной единицей, ипостасной реальностью (не только одного её Главу Христа и не только её иерархическую структуру, или, напротив, лишь одних членов церковных, но именно всю Церковь как целое) мы сможем ответить на вопрос о границах Церкви. И не только на вопрос о границах Церкви, можно сказать, для самой Церкви (формально в таком разрезе на него отвечал и сщмч. Иларион (Троицкий), которого мало интересовало бытие инославных сообществ), но мы сможем ответить на вопрос о том, что представляют собой реальности христианских церквей, пребывающих за пределами единой Церкви Христовой, в том числе – что они представляют собой в отношении к ней; это и есть главная подоплёка т. н. проблемы «границ Церкви».

На наш взгляд, перспективными являются, прежде всего, позиции сщмч. Илариона и о. Георгия Флоровского, – каждая в своём отношении, несмотря на то, что каждая из них несвободна от внутренних противоречий.

Позиция о. Георгия Флоровского, при всей её непроработанности, а отчасти и непоследовательности, выделена особо – именно здесь (в отличие от трёх остальных концепций) можно говорить о попытке разрыва[445] между «экклезиальной» и «сакраментальной» областями, а значит, и о выходе к собственным ипостасным границам редуцированного экклезиологического образования, целиком и полностью пребывающего за подобными же границами Кафолической Церкви, с сохранением однако её таинственной жизни.

Взгляд сщмч. Илариона (Троицкого) представляет другую ценность. Помимо утверждения незыблемости собственных границ Церкви (идея, принадлежащая ещё сщмч. Киприану[446]), здесь можно указать на мысль об образах[447] экклезиологического бытия. Неверно применённая им к таинствам (в этом отношении вполне уместна критика его позиции патр. Сергием, показавшим, что таинства в расколах порою представляют собой подлинную реальность, а не образ, или пустую форму), она, однако, вполне адекватно может быть применена к форматам самого экклезиологического бытия в расколах, способного сочетать в себе редуцированную ипостасную реальность церковной жизни и образ утраченного,