Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

иерархов, возглавляющих различные общинные образования, управляемые каждое первым из епископов (позиция митр. Иоанна (Зизиуласа)[470]).

3. Ипостасное в Церкви есть исключительно ипостаси её членов, Церковь принципиально полиипостасна (позиция В. Н. Лосского[471]).

Позиция о. Г. Флоровского (а вслед за ним автоматически и митр. Иоанна (Зизиуласа), так как его «иерархия ипостасного» в структуре Церкви также имеет своей вершиной ипостась Христа) весьма уязвима. Она лишает Церковь самостоятельного бытия, отличающего её от Христа, – бытия с собственной историей, пусть повторяющей в основных закономерностях путь Христа, но всё же отличной от него, путь Невесты Христовой, отличной от своего Жениха. Не менее важен и следующий аргумент: усваивая ипостась Христа (как известно, Божественную, единую от трёх ипостасей Троицы) собственному бытию Церкви, мы фактически не просто отказываем Церкви в её собственном человеческом существовании, но и соделываем её Божественной по ипостасному бытию, не просто обоженной от соприсутствующей ей Святой Троицы, но и единой от её Лиц.

Используемые митр. Иоанном (Зизиуласом) понятия «биологическая ипостась», «экклезиальная ипостась», «корпоративная ипостась» и т. п. также не могут быть признаны удовлетворительными; помимо вышеизложенных критических соображений, эти понятия могут получить упрёк в расщеплении отдельного лица на ряд функций или, вернее сказать, функциональных оболочек, своего рода «аватаров», что уже само по себе весьма напоминает савеллианство.

Логика В. Н. Лосского наиболее тесно опирается на троическое богословие каппадокийцев. Отсутствие единой ипостаси во Святой Троице, согласно его взгляду, означает и отсутствие таковой в Церкви. Не соглашаясь с Лосским, выше мы уже излагали свои соображения по этому вопросу[472].

4.1.1.2. Образ бытия и его виды

Итак, если ничто из, так сказать, внутреннего «содержания» Церкви не может быть признано за её собственную ипостась – ни ипостаси её членов, ни иерархии, ни даже самого Главы Христа, – то как же мы можем подойти к решению этого вопроса? Что же есть сама Церковь, взятая в своём внутреннем устройстве, с точки зрения точного применения понятийного аппарата?

Применяемые нами выражения «Кафолическая Церковь», «общинное бытие», «человек как Церковь», хотя и практически понятны, однако не содержат в себе ответа на вопрос об ипостасном статусе реалий, ими выражаемых. Ещё В. Н. Лосский справедливо и категорически отрицал возможность существования корпоративных ипостасей. Ответ на этот вопрос может быть дан при помощи применения святоотеческого догматического выражения «образ существования», «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως, – греч.) в расширительном контексте его толкования, в противовес узкому и «среднему» его толкованиям:

– узкое: явленность, реальность конкретной природы в ипостасном бытии;

– среднее: когда понятие «образ существования» отождествляется с понятием «ипостась»;

– широкое: конкретная форма реально существующего бытия, но не обязательно ипостась.

Если ипостась не может включать в себя другие ипостаси (в отличие от природы, например), то кафолический организм Церкви как ипостасная реальность (в нашей терминологии «кафолически-ипостасный образ бытия») способен включать в себя перихорестически (т. е. взаимопроникновенно) как локально-ипостасные организмы общин (в нашей терминологии «синаксисо-ипостасный образ бытия»[473]), так и отдельные ипостаси, или лица, членов Церкви. Факт взаимопроникновения этих трёх форм ипостасной реальности не нарушает область автономии и ипостасного самовластья каждого из них[474].

Заметим и следующее. Когда мы говорим, например, о действии Бога в истории, мы не подразумеваем здесь ни отдельно Ипостась Бога Отца, ни, тем более, Божественную природу, но именно Святую Троицу как триипостасный образ бытия. Также мы можем говорить и об особом образе бытия – кафолическо-ипостасной реальности бытия Церкви, которая представляет собой ипостасный образ Святой Троицы как триипостасного бытия.

Примечательно, что признавая эту единую ипостасную реальность в Церкви (т. е. кафолически-ипостасный образ её бытия), мы выше обозначенный «зазор Лосского»[475] сможем использовать в качестве аргумента в пользу обоснования иерархического (именно «вертикального») устроения Церкви – ипостасное бытие кафолического масштаба Церкви окажется выше того масштаба, который выступает безусловным носителем её природного бытия (т. е. всякого общинного плана, содержимого иерархией и обладающего таинствами), а не ниже, как у Лосского[476]. Ведь именно в общинном (локальном) масштабе бытия Церкви безусловно и в полноте своего присутствия явлен Христос, но Дух Святой – ещё избирательно, и «дышит, где хочет» (Ин 3:8).

4.1.2. Природа и энергии

4.1.2.1. Взгляды на природу Церкви в XX в.

Попытки решения вопроса о природе Церкви долго оставались в области далёкой от понятийной точности.

У целого ряда богословов можно встретить выражение «богочеловеческая природа» Церкви; таковы прот. Г. Флоровский, преп. Иустин Попович, прот. С. Булгаков, протопр. Н. Афанасьев, протопр. А. Шмеман, митр. Антоний (Блюм) и др.[477] Однако это выражение представляет собой вариант неточного, недогматического словоупотребления, когда понятие «природа» используется в обиходном значении «природа такого-то явления» и т. п. Конечно же, оно не могло дать ответ на искомый вопрос.

При перемещении подобного выражения в плоскость строгой догматической мысли оно автоматически подпадает под следующее возражение: Божественная природа не может быть каким-либо иным образом, кроме образа ипостасного соединения, соединена с природой тварной, оставаясь всегда только Божественной и недосягаемой. Исторические попытки осмыслить природный облик Христа в парадигме «богочеловеческой природы» неизменно приводили к ложным учениям: арианству (представляющему природу-посредника между Божественной и человеческой), аполлинарианству (представляющему комбинированную природу) или монофизитству (представляющему природу, слитую воедино, с поглощением человеческого Божественным). Этот аргумент – радикальной инаковости, отдельности и неслитности Божественной и человеческой природ – может быть назван аргументом свт. Афанасия Великого, поскольку именно он впервые применил его в полемике с первой из этих ересей, арианством. Заметим, что понятие «богочеловечество» в догматическом богословии Церкви традиционно возводится исключительно к ипостасному контексту – к Ипостаси Сына Божия, вслед за которым оно может быть применено также и к ипостасному бытию Церкви.

Другой вариант решения вопроса о природе Церкви был предложен В. Н. Лосским. Он полагал, что Церковь, по образу Христа, её Главы, имеет две природы – Божественную, заключённую во Христе, и человеческую, присущую Ему же и всем членам церковным. Однако и этот подход, как мы покажем ниже, не может быть признан вполне удовлетворительным, за исключением случая, когда мы сделаем оговорку, что под Божественной природой понимаем здесь её энергии, пронизывающие всё тело Церкви и освящающие её членов.

В общем и целом могут быть предложены три варианта решения этого вопроса:

1. Природа Церкви именуется «богочеловеческой»; в этом случае само выражение «природа» используется в контексте, далёком от догматического.

2. Церковь имеет две природы: Божественную и человеческую, по образу Христа, её Главы.

3. Церковь имеет человеческую природу.

Но лишь последний