Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

Церкви, к предельному, наконец, и предельно возможному, совокупляющему в себе все пути человека к Богу и превышающему их, направленному всецело к Богу, откровению Церкви, взятой во всей своей полноте[512].

С другой стороны, в этом кафолическом образе действия всецелой Церкви отображается историческое дело Христа, также сохраняя в этом отображении ту двойственность аспектов образа действия как понятия, о которой мы говорили выше, рассматривая образ Откровения Сына Божия обособленно. Неизменный и христоподобный выход Церкви к миру, миссионерское несение ему Божественных и человеческих энергий в их внутренней синергийной совокупности и соединённости, заключённых (вообразованных[513]), однако уже в человеческом образе действия[514], будет представлять в этом отображении вышеприведённый «статический» компонент, или аспект. Динамика же личного, ипостасного откровения Церкви в своём христологическом измерении (т. е. отображении образа действия Христа) будет представлять постепенный выход к миру и человеку всецелой Церкви, совершенно следующей по совершенному пути Христа в своей ипостасной[515] истории.

Достаточно подробно остановившись на проблеме понятийного аппарата, обратимся теперь к тем важнейшим догматическим компонентам, проходя сквозь которые этот аппарат становится достоянием современной экклезиологической, а попутно и историко-богословской мысли.

4.2. Троический аспект

Обозначим общий спектр проблематики применения троического богословия в качестве вспомогательного компонента в экклезиологии XX в. и современности.

4.2.1. Обладание природой

Вопрос о перихоресисе церковных членов и – ещё более остро проявленный – о перихоресисе общин поднимался в XX в. чаще всего у представителей евхаристической экклезиологии, и поднимался в следующем специфическом разрезе. Общинные образования (вплоть до Поместных Церквей) мыслились равными проявлениями, или актуализациями, целого – Кафолической Церкви. В качестве основания для такой мысли рассматривалось подобие Церкви и Святой Троицы: как Лица Святой Троицы, взаимопроникая друг в друга, не могут быть частями Троицы, но каждое имеет в себе всё, так и общины церковные каждая имеет всё, совершенно взаимопроникаясь с остальными и с целым, – таков был ход мысли. Так, принцип тождества каждой общины кафолическому целому напрямую выводился из троического положения об обладании каждым из Лиц Святой Троицы собственной природой.

Эта в общем-то верная, но всё же идеальная схема требует определённой и весьма существенной коррекции.

«Обладание» Христом через церковную иерархию и таинства, а значит, и обладание Его всеобоженной человеческой природой[516] действительно присуще общинам. Но означает ли это автоматически и обладание кафоличностью?

Обладание собственной природой Лицами Святой Троицы и обладание природой в Церкви её общинами, составляющими Церковь, представляют собой качественно различные характеристики. Так, если обладание собственной природой каждым из Лиц Святой Троицы свидетельствует о неотъемлемой безграничной полноте и целостности Божественной жизни в Нём, то обладание природой Церкви каждой из церковных общин[517] не может само по себе свидетельствовать о целостности (кафоличности) церковного бытия в данной общине, поскольку природа человека, в отличие от Божественной – её первообраза – не является источником всесовершенства. Как отдельный человек призван выйти за пределы собственной природы к обожению – воипостазированию энергий иной, божественной природы в собственную ипостась[518], так же и церковная община призвана к большему, нежели только обладание собственной природой, – призвана к сверхприродному единению в кафолическом целом.

Это сверхприродное единение может быть обеспечено лишь полнотой присутствия Святого Духа и всей Троицы и, таким образом, превосходит ту природную самотождественность церковного бытия, которую выражает его христологический аспект[519]. Сверхприродное единение Церкви как целого, обеспеченное неизменной троической полнотой, превосходит единение отдельной общины, обеспеченное присутствием в ней Христа. Действительное и безраздельное присутствие Христа в общине (обеспеченное иерархией и выражаемое таинствами) и совершенное единение Его с членами общины, включая её предстоятеля, совершаемое Духом Святым, представляют собой две разные величины[520]; на этот «зазор» мы указывали выше[521]. Путь общины, возглавляемой человеками, есть ещё не эсхатологическая данность, но лишь заданность, есть не только путь со Христом, но всё ещё и путь ко Христу[522].

Именно поэтому отдельная община, в отличие от самой кафолической полноты Церкви, существующей как самостоятельная и самотождественная реальность, может отпасть от этой полноты. Образ действия её способен отклоняться от заданного образца и идеала, а следовательно, она не является непосредственным носителем совершенства, а значит и кафоличности, но лишь приобщается ей по причастию целому и в силу этого условия.

4.2.2. Перихоресис Лиц

Если обладание кафоличностью Церкви представляет лишь вектор заданности для её членов, то и перихоресис членов имеет черты неустойчивости и колебательности, связанные со свободным выбором человека (γνώμη), ещё не очищенного от греха. Напряжённость богословского противоречия следующих слов ап. Павла свидетельствует об этом:

• «Мы имеем ум Христов» (1 Кор 2:16)

• «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7:19)

И напротив, следует признать, что перихоресис в самом устойчивом виде присущ самой структуре Церкви, имеющей, как мы показали выше, ипостасный облик – облик включённых друг в друга в виде экклезиологических масштабов образов бытия.

Очевидно, что прилагая понятие перихоресиса к реалиям церковной жизни, мы тем самым обращаемся к их соотнесённости со Святой Троицей, будь эти реалии:

• простым множеством церковных членов,

• множеством общин,

• структурой Церкви,

• структурой церковных чинов,

• или чем-либо иным.

Примечательно, что митр. Иоанн (Зизиулас) именно эти экклезиологические форматы (т. е., прежде всего, простое множество членов, с одной стороны, и церковную структуру[523], с другой) рассматривает в качестве условий кафоличности местной Церкви, а следовательно, и кафоличности как таковой в его богословской «системе координат»[524].

4.2.3. Порядок и свойства Лиц Святой Троицы

В экклезиологических разработках XX в. уделялось значительное внимание таким положениям троического богословия, как «монархия Отца» и «обладание природой». С другой стороны, положения о порядке Троических Лиц и Их свойствах (и, соответственно, связь их с учением о Церкви) находились в тени внимания экклезиологов того времени. Однако исследования в этом направлении представляются не менее перспективными.

Мы уже показали выше важность исследований прообразовательного значения троичности Божественных Лиц, а также Их образа действия к миру, в отношении как устроения самой Церкви, так и анализа исторических процессов, протекающих при её стержнеобразующем значении[525].

Не меньшее значение имеет вопрос личного присутствия Лиц Святой Троицы в Церкви, связанный, в свою очередь, как с Их вневременным порядком, так и с Их выходом к миру и человеку[526].

4.2.4. Монархия Отца

Ещё одним важным вопросом, связанным с сопряжением троического богословия и экклезиологии, выступает проблема