Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

По образу Отца, единого Источника Святой Троицы, Церковь имеет свой Источник и своего Главу – Христа; это общее положение, как кажется, никем не оспаривалось из богословов XX в. Однако понимание того, какие вытекают из этого общего положения следствия, среди них существенно разнится. Мы уже касались этой проблемы выше, и она же будет рассмотрена в следующем параграфе, учитывая её значение для экклезиологии общения. Ведь с обращением к этому вопросу мы переходим в следующую область – отношений Христа и Церкви.

Подытожим лишь общими соображениями уже сказанное выше.

Всё, что имеет Отец, имеет и Сын, и Дух, если говорить о Святой Троице; но в Троическом подобии – Церкви – мы уже имеем фактор истории, исторического развития. Подобие Церкви Святой Троице означает вместе с тем и различие Первообраза и образа, иначе бы мы говорили о тождестве, а не о подобии. И поэтому всё, что безусловно имеет Христос и, соответственно, Кафолическая Церковь, Его Тело, представляет уже вектор не данности, но заданности для простирающейся далее внутренней структуры Церкви. Так, всё это же самое (т. е. полноту церковного бытия и кафоличности) обусловленно имеет общинное бытие Церкви, и его же имеет отдельный церковный член, человек как Церковь, но уже имеет в становлении[527].

Так, весь этот ряд, представляющий структуру Церкви, содержит в своём простирании некоторое ослабление устойчивости в обладании достоянием целого[528].

4.3. Христос и Церковь

Выше, в параграфе, посвящённом понятийному аппарату, мы уже рассмотрели ряд вопросов, затрагивающих христологический аспект современной экклезиологии[529].

Отдельной важной проблемой, связанной как с триадологическим, так и с христологическим аспектами экклезиологии, можно полагать проблему общения в Церкви, связующих её внутренних законов – раскрытие того образа отношений между её Главой Христом и церковными членами, который предобразован внутритроическими отношениями между Богом Отцом и остальными Лицами Святой Троицы.

Эта проблема интерпретируется и осмысляется в т. н. «экклезиологии общения»[530] в качестве вопроса отношения «первого» и «многих»[531].

Поставленные вопросы отображают две позиции, которые альтернативны друг другу.

4.3.1. Христос как Глава и Источник Церкви

Итак, мы имеем позицию митр. Иоанна (Зизиуласа) и его предшественников, утверждающую, что отношения «первого» и «многих», во-первых, созидают их общую природу и, во-вторых, подтверждают особый ипостасный статус «первого»[532].

Выше мы показали, что её основанием служит толкование принципа «монархии Отца», противоречащая каппадокийскому богословию[533]. Митр. Иоанн (Зизиулас) утверждает, что Ипостась Отца является источником бытия Божественных Лиц Сына и Духа, но не единой Божественной природы в Них (природа, по его мысли, созидается конститутивным общением всех трёх Лиц). Тогда как каппадокийское богословие утверждает о Божественной природе обратное, что её источник – Ипостась Отца: «Каждый есть единый Бог… И с другой стороны, един Бог безначальный, из Которого богатство Божества… В первом случае проповедуется смертным досточтимость Трёх Светов, во втором мы славим пресветлое единодержавие (монархию Отца)»[534].

Если опровергается троическая посылка митр. Иоанна, то неверны оказываются и экклезиологические из неё выводы, из которых следует, что природа Церкви конститутивно созидается в эсхатологической полноте её членов, а исторически – в Евхаристии как «прорыве из будущего».

Если же, напротив, источник природы Церкви находится во Христе (как и Божественной природы Святой Троицы – во Отце), то, следовательно, этот источник имеет исторический, а не эсхатологический характер. Природная стабильность Церкви, её самотождественность обеспечивается её Главой, а не ипостасными связями внутри Церкви. Это подтверждается, в частности, тем, что откол частей от целого не повреждает и не разрушает самого целого.

Ту же мысль можно продолжить и на отношения между иерархией и народом в общинах.

Так, понятие о «царственном священстве» (1 Пет 2:9) всех церковных членов, хотя и связано со священной жизнью самой Церкви, т. е. с участием мирян в богослужении, однако как активное (подающее) священнодействие представляется таковым лишь в направлении к миру («дабы возвещать… Призвавшего вас» (1 Пет 2:9)). Подобным образом и священство церковной иерархии имеет два вектора своего внутреннего движения: ко Христу и к общине. Но первый из них, возвратный, представляет отражение дела самого Христа, а второй, подающий, – собирает общину как таковую в её движении к Богу. То же верно и в отношении священства мирян, только на следующем уровне церковного бытия: возвратное движение к иерархии и подающее – к миру. То же верно и по отношению к самому Христу: возвратное движение к Отцу и подающее – к иерархии и всей Церкви.

Таким образом, мы видим три уровня церковного священства[535]: Христос, иерархия, миряне; и один общий принцип его функционирования. Всё нижестоящее (всякая часть, «многие» и пр.) по отношению к высшему способно к отпадению от целого[536]; поэтому всякое возвратное «священное» и «священническое» движение не подтверждает полномочия «первого» и не утверждает его ипостасный статус (ведь тот имеет свой источник от высшего и в этом не имеет нужды), а, напротив, подтверждает церковный статус самой части в отношении к целому.

Итак, как природа Церкви, так и её ипостасная структура (содержащая в себе три уровня церковного священства), имеют своим источником вышестоящее – Христа, а за Ним и иерархию; и лишь миссия Церкви к миру имеет всецело троический источник священного свидетельства: Христа, иерархию и мирян.

4.3.2. Каково значение «многих»?

Но вместе с тем, отказывая «многим» в акте утверждения функции и бытия священства, а вместе с тем и самой структуры Церкви (которые представляют, можно сказать, преимущественно христологический аспект церковной жизни[537]), мы не можем исключить их из процесса созидания самой Церкви.

Ведь ипостасную реальность Церкви мы можем рассматривать различно и многомерно в отношении её предпосылок и источников. В другом смысле, нежели Христос, источником Церкви выступает Святой Дух, продолжающий дело Христа, собирающий Церковь, соделывающий её не просто структурой, но живой реальностью, наполняющий эту структуру жизнью, которая возникает и живёт в истории, растёт и изменяется в ней.

Хотя Сам Христос предначинательно и предобразовательно уже есть «целое Церкви» в Самом Себе – ещё до рождения Церкви при сошествии Святого Духа на апостолов[538], однако всё же именно выбор апостолов, синергийно овеваемый и освящаемый Духом Святым, делает их Церковью, начиная её самостоятельное бытие. Ведь Церковь есть Человек не только по природе, но и по ипостасному – а именно кафолически-ипостасному – бытию[539].

Поэтому именно этот ипостасный облик конкретного существования и роста Церкви, т. е. сама Церковь, взятая как реальный и исторический организм, и обеспечивается