Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

«а не всему обществу верующих» для управления мирянами, «благодатных полномочий» служения и учительства[386]. В подобном смысле учат об иерархическом устройстве Церкви и другие представители русской догматической мысли.

Идея трёхчастного устройства Церкви проглядывает в этой системе взглядов весьма отчётливо, хотя, повторимся, и имеет, как правило, форму внутренних ей иерархических сил: Христос, иерархия, народ.

Однако масштабы самой Церкви и, можно сказать, проблематика иерархии самого экклезиологического бытия также, хотя и в ином ключе, оказываются не чужды богословской мысли, предваряющей время экклезиологии кафоличности. Так, предмет внимания догматической, а отчасти и канонической мысли представляет соотношение вселенского и местного масштабов бытия Церкви.

Еп. Сильвестр, последовательно употребляя выражение «частная Церковь», категорически отказывает идее «подчинения всех частных Церквей» одному земному центру или одному епископу[387], при этом полагая их именно «живыми частями одной и той же рассеянной по всему миру Вселенской Церкви», «стоящими совершенно отдельно и независимо одна от другой»[388]. Нет смысла изыскивать и приводить многочисленные свидетельства такого подхода; до 1932 г. его можно почитать практически всеобщим, по крайней мере, в русской богословской мысли, что признаётся и самими его противниками – представителями евхаристической экклезиологии[389].

Именно подобный взгляд на устройство Церкви прот. Н. Афанасьев, а за ним и его ученики, называют «универсалистским», «вертикальным», законническим и авторитарным, объясняя его доминанту в церковной мысли прошлого зависимостью от влияний Запада и отходом от древнего Предания Церкви. Конечно же, мы не можем согласиться с такой мыслью. Никто из самих представителей догматической мысли не усматривает в подобном устройстве Церкви столь значимой и фактически неразрешимой, например, для о. Н. Афанасьева, проблемы совокупления противопоставленных впоследствии:

• любви и власти,

• авторитета и принуждения… и даже

• свободы и закона[390].

3.3.3. Представления об иерархическом устройстве Церкви в XX в.

Начиная с конца 30-х гг. XX в. и вплоть до конца столетия формируется плеяда богословов, которую собирательно, усвоив крылатое выражение-интенцию о. Г. Флоровского, принято стало именовать представителями неопатристического синтеза. Можно по-разному определять границы этого явления. Существуют различные его толкования и интерпретации. Ещё в стадии исторической отработки находится его рецепция. Составляющие его персоналии весьма отличны друг от друга по многим параметрам их богословской мысли, интересов и пр., да и сам список этих персоналий представляет предмет обсуждений.

Тем не менее, мы в своё время предпринимали попытку некоторой формализации этого явления, положив в основу таковой принципы историзма и обращённости к прошлому при взгляде в будущее, особенного внимания к непрекращающемуся Преданию Церкви[391].

Прежде всего, именно представители данного направления мысли, при всей собирательности этого явления, будут представлять позицию, оппонирующую движению евхаристической экклезиологии.

3.3.3.1. Начало исканий: В. Н. Лосский и его оппоненты

В. Н. Лосский первым из богословов XX в. акцентуирует понятие о человеческой природе Христа как о природе Церкви[392], изображая Христа Источником природного совершенства Церкви (эта идея восходит к учению прп. Максима Исповедника о человеческой природе Христа как о всецелой, всесовершенной и всеобоженной природе человека[393]). Это природное совершенство (или природный аспект Церкви) неизменно сохраняется и передаётся исторически, проходя через историю от прошлого к будущему, тогда как ипостасно Церковь, напротив, расширяется и видоизменяется в истории. Такой процесс передачи природы, согласно Лосскому, непрерывен; отправной точкой его выступает Христос.

С другой стороны, В. Н. Лосский обращает особое внимание на т. н. «пневматологический аспект Церкви», отдавая ему определённый экклезиологический приоритет перед аспектом христологическим, а значит, в конечном итоге, и евхаристическим – ведь именно Евхаристия представляет в Церкви Христа. Согласно Лосскому, именно дело Святого Духа, завершая выход Святой Троицы к миру и созидая Церковь, представляет собой ипостасный фактор её собирания, жизни и исторического роста. Между реальным «ипостасным» бытие Церкви и её природным бытием, согласно В. Н. Лосскому, существует определённый зазор: ипостасный фактор поставляется им выше природного, а окончательное ипостасное единство Церкви полагается им делом эсхатологическим[394].

Представляя альтернативу «евхаристической модели» Церкви и выступая против идеи моноипостасности Церкви, под которой понималась бы ипостась Христа (развитие этой идеи мы видели выше в направлении евхаристической экклезиологии), В. Н. Лосский, однако, впадает в другую крайность, вовсе отрицая наличие единого ипостасного бытия в Церкви и утверждая её, Церкви, исключительную полиипостасность[395]. Примечательно сравнение системы Лосского с «евхаристической моделью» Церкви.

Экклезиологическая модель В. Н. Лосского корректируется его современниками – прот. Г. Флоровским и прп. Иустином Поповичем. Прот. Георгий указывает на неправомерность исключения Христа из ипостасного контекста церковной жизни (хотя его критика Лосского сама не лишена проблемных мест)[396]; прп. Иустин прямо называет Христа первой ипостасью в Церкви и началом её ипостасного роста в истории[397]. В контексте такой богословской коррекции правомерна отсылка к троической аналогии: монархическое значение Отца во Святой Троице имеет двоякую перспективу (Он выступает Источником бытия Лиц и единой природы в Лицах, о чём мы упоминали выше); эта же перспектива прообразовательно сообщается и Христу, место и значение Которого в Церкви прообразуется внутритроической монархией Отца.

Возникает вопрос: в каком смысле Христос может являться источником ипостасности Церкви? Ответ о. Г. Флоровского (ипостась Христа – ипостась Церкви; «Христос есть собственное “Я” Церкви»[398]) оказывается чрезмерно радикален для русской богословской школы[399]. Традиционное полагание Христа источником внутренней («вертикальной») структуры Церкви (с которым, в частности, соглашаются как В. Н. Лосский, так и о. Г. Флоровский, что важно) оставляет, однако, неразрешёнными вопросы:

• об участии Христа в ипостасном росте Церкви (который В. Н. Лосский относил к прерогативе Св. Духа);

• об участии и проявлении Святого Духа в структуре Церкви (функционирование которой, напротив, В. Н. Лосский относил к прерогативе Христа).

3.3.3.2. Критика евхаристической экклезиологии во 2-й пол. XX в.

Некоторые богословы второй половины XX в. дают ценные сведения для систематизации ответов на эти вопросы. Важным аспектом при обсуждении этих вопросов выступает понятие кафоличности в трёхчастной структуре Церкви.

Понимание «обусловленной кафоличности» общин, которое в той или иной форме мы можем обнаружить в их трудах, на первый взгляд, оказывается схожим со взглядом на данный вопрос прот. А. Шмемана, однако эта схожесть иллюзорна. Ключ в том, чем обусловлена эта «обусловленность». Если у архиеп. Василия (Кривошеина), например, условием её является их согласное соединение «как частей» в целом кафолической полноты Церкви[400], то у о. Александра – согласное вхождение друг в друга в горизонтальной перспективе общин последовательным подчинением[401]. Если