Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

В отличие от расколов, в парасобраниях им признаются иерархия и таинства[367]. Ересям отказывается во всём[368].

На основании градации чиноприёма из трёх типов расколов у свт. Василия Великого и выстраивается представление о характере самих типов экклезиологических девиаций. Корреляция обеих классификаций (самих девиаций и чиноприёмов) приведена в следующей таблице.

Сама связь типов девиаций и типов чиноприёма здесь очевидна. Далеко не столь очевидно истолкование этой связи.

Выражаемому нами взгляду на экклезиологические девиации как на ступени распада трёхуровневого церковного бытия во внецерковном христианстве[369] противостоит толкование, данное патр. Сергием (Страгородским) при построении им собственной концепции границ Церкви. Оно может быть названо «сакраментальным» в силу отождествления патр. Сергием областей собственно церковного, с одной стороны, и таинственного (т. е. представляющего область церковных таинств), с другой.

Как некоторое взаимопроникновение девиаций в Церковь, так и некоторая их чуждость Церкви, в представлении патр. Сергия, оказываются обусловлены фактом данного тождества. Собственно говоря, именно та или иная неполнота таинств в расколах, согласно его мысли, и свидетельствует о них как о расколах. Полнота таинств означает полноту Церкви и наоборот, причём эти «сакраментальные границы» не являются какой-то ипостасной характеристикой, не являются границами организма (ни организма Кафолической Церкви, ни границами организмов самих христианских образований-расколов), но являются характеристикой некоторого природного плана – степени вхождения расколов во Христа[370].

Ключевым отличием интерпретации мысли свт. Василия Великого патр. Сергием выступает понимание третьего вида чиноприёма: приём «по своём покаянии… в тот же чин»[371] означает для него именно вид инициации и понимается как первое участие в Евхаристии.

Однако трактовка патр. Сергием учения свт. Василия Великого не может быть принята, учитывая ряд проблемных мест, ей сопутствующих:

1. в ней искажается прямое указание свт. Василия на отличительную связь второго и третьего типов девиаций (и, соответственно, чиноприёмов) с отсутствием в одном случае и, напротив, наличием в другом случае церковной иерархии, которая, очевидно, и выступает мерою отсутствия / наличия таинств как таковых;

2. в ней размывается понятие о реальности (даже можно говорить об ипостасной реальности) церковных границ;

3. само отождествление «экклезиологического» и «сакраментального» встречается с рядом непреодолимых трудностей, низводя Церковь до её пусть и важнейшего, но внутреннего достояния, а также не учитывая троический контекст экклезиологии в целом, заменяя его христологическим[372].

3.3.1.4. Блаженный Августин Иппонский

Блж. Августин Иппонский завершает череду древнейших святоотеческих авторитетов в области экклезиологии, ключевых для понимания проблематики границ Церкви и вообще, можно сказать, проблемы самоидентичности Церкви. Его богословие, в отличие от экклезиологии свт. Василия Великого, даёт возможность для более широкого и теперь уже исторического анализа проблематики границ Церкви.

У блж. Августина мы находим наиболее комплексные основания «вертикальной» экклезиологической модели, выраженные в ряде ключевых аспектов:

• исторического поступенного формирования,

• исторического функционирования в объёме «Града Божия»,

• позднейшего расформирования, распада в реалиях внецерковного христианства.

Историческое формирование самой Церкви оказывается важно, в том числе, и для анализа последующих процессов. Вся история, согласно блж. Августину, в этом отношении распадается на три периода:

1. до заключения Ветхого Завета с народом израильским;

2. история Церкви ветхозаветной;

3. история Церкви Христовой[373].

Каждый из исторических периодов представляет формирование очередной «экклезиологической ступени», входящей впоследствии в структуру Христовой Церкви.

Следующая схема говорит о функционировании Церкви в истории, где происходит взаимодействие её с противоборствующим ей миром, «градом земным», в терминологии блж. Августина. Это функционирование опирается на внутреннюю структуру Церкви, которая вбирает в себя ступени её исторически предшествующего бытия[374].

И, наконец, блж. Августин, оппонируя сщмч. Киприану, говорит о существовании совершенно вне границ Церкви как реального универсального целого экклезиологических образований с сохранёнными иерархией и таинствами, а также о существовании за этими границами христианства без иерархии, где могут сохраняться христианское благочестие, определённая христианская жизнь, вера, Священное Писание и т. д.:

«Вне Кафолической Церкви всё возможно (иметь), кроме спасения. Можно иметь почёт, можно иметь Таинства… можно иметь веру во имя Отца и Сына и Святого Духа и проповедовать ее, но нигде, кроме Кафолической Церкви, нельзя обрести спасения»[375];

«Великая сила благочестия – мир и единство, ибо и Бог един… Если (же) кто из… (раскольников) приходят к кафолической (Церкви), то не повторяют форму благочестия, которую имеют, но принимают силу благочестия, которой не имеют»[376].

Позднейшая история II тысячелетия даст повод к историческому прочтению этих идей.

3.3.2. Представления об иерархическом (вертикальном) устройстве Церкви у русских догматистов XIX в.

Как правило, высказывания об иерархическом устройстве Церкви у догматистов XX в. представляют собой формат её управленческой структуры. Они касаются не столько самой Церкви как органической реальности (как это мы видели у святых отцов), сколько тех внутренних сил её, которые, взаимодействуя друг с другом, управляют или находятся в управлении, – т. е. эти высказывания касаются собственно иерархии, возглавляющей масштабы церковного бытия.

Так, например, повествует об этом предмете митр. Макарий (Булгаков): «Устройство Церкви состоит в том, что она разделяется по составу своему на две существенные части – паству и богоучреждённую иерархию, поставленные в известном отношении между собою… всё (же) стройное тело Церкви, образующееся из столь разных и премудро расположенных между собою членов, имеет единую главу в самом Господе Иисусе Христе»[377]. Эта вертикаль церковного устройства именуется «иерархической», «властной»[378], представляющей отношения «начальствующих и подчинённых»[379], или «управляемых»[380], «подначальных»[381], имеющих между собой «такое же отношение, как душа к телу и ум к душе»[382].

Согласен с ним и еп. Сильвестр (Малеванский): степени священной иерархии предназначены быть «посредствующими органами» между Главой Христом и телом Церкви[383]. Сам Христос «настолько признавал их (эти органы) необходимыми для Церкви, что по Его мысли без них совершенно не могло бы достигаться её назначение и сама она существовать не могла бы»[384]. Епископ (тогда ещё архимандрит) Сильвестр, ссылаясь на сщмч. Климента Римского, прямо уподобляет иерархическое устройство Церкви устройству светских учреждений, снованных на вертикали власти: «(в Церкви) так необходима иерархия, как необходимы в благоустроенном обществе или войске правители или начальники… каждый в своём чине исполняющие приказания (высших и руководящие низшими)»[385].

Прот. Н. Малиновский говорит о данном предмете в тех же самых терминах и понятиях: «власти», вручённой Христом священной иерархии,