Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

идей – идей равенства всех перед Евхаристией, неприятия вертикали власти в Церкви и т. д. По сути, оно представляет собой простое развитие принципа отношений «первый – многие», декларированного о. Н. Афанасьевым, простирание его, можно сказать, вширь, за пределы отдельной общины, с сохранением самого характера этих отношений – не властного, не основанного на отношениях «начальствующий – подчинённый», но добровольно обусловленного общим согласием и решением совокупности церковного устройства, будь то отдельная община, епархия, митрополия или Поместная Церковь.

3.2.2.4. Скрытый эсхатологизм и его причины

Протопр. А. Шмеман признаёт необходимость исторического роста Церкви («Каждый из нас призван возрастать (во Христе)… к тому же призвана и Церковь»[289]), однако важно то, как он понимает этот исторический рост.

«Эсхатологизм» евхаристической экклезиологии не может быть понят в отрыве от понимания ею того принципа устройства Церкви, который самими представителями этого направления мысли назван «горизонтальным». Как мы отмечали выше, эта горизонтальность устройства Церкви мыслится здесь как обусловливающее сам строй Церкви согласие[290] его «компонентов» (предстоятеля и общины – у о. Н. Афанасьева; единого земного первоиерарха и полноты земной Церкви – у о. А. Шмемана[291]) и объясняется евхаристической жизнью Церкви, выступая таковым по отношению к, образно выражаясь, «возвышающемуся» над всем этим устройством Христу. Какова же интерпретация вхождения Христа в эту горизонталь истории?

Несмотря на мысль о том, что через Евхаристию Христос направляет общинную жизнь Церкви, действительными историческими действующими лицами в общинах становятся их предстоятели, церковная иерархия, епископат; именно поэтому историческое движение общин всё равно останется middle уровнем, уровнем, способным к отколу от Церкви, уровнем, обладающим некоторым, пусть даже потенциальным (но ведь и реальным) несовершенством, отличным от совершенства Самого Христа. А если это так, то значит, должно быть такое целое Церкви, которое не тождественно никакой из общин, которое принципиально превышает всякую общину своей исторической непоколебимостью. И это целое способно возглавляться лишь Самим Христом – самым непосредственным и историческим образом, и лишь тогда оно будет безусловным носителем совершенства Христа.

Если мы признаём наличие этого целого внутри самой истории – начиная от сошествия Святого Духа на апостолов и заканчивая сегодняшним днём, – то в нём не остаётся места какому-либо земному предстоятелю, не остаётся места именно по причине принципиального различия этого целого и части, каковой будет являться любое экклезиологическое образование, возглавляемое людьми, т. е. общинное бытие Церкви. И напротив, если в истории отсутствует единая Церковь как субъект (о чём мы говорили выше), тогда и Глава этого субъекта Христос невольно выпадает из реального исторического процесса.

У единой Церкви – и не просто единой, но существующей в истории единой Церкви – не может быть двух глав. Это самоочевидно; но тогда в парадигме евхаристической экклезиологии должно быть заложено, хотя бы и скрытым образом, представление о том, что одна из глав – глава не всей Церкви. Какова же эта «не вся» Церковь, если константинопольский патриарх мыслится в рамках такой системы координат возглавляющим всю исторически действующую Церковь? Здесь, при таком понимании, Христу в земном историческом процессе не остаётся самостоятельного места – лишь место парадигмы, направляющей исторический процесс внутренней силы, эсхатологического «смысла истории»[292], но не силы ипостасной, самовластной и реально исторической.

Таким образом, у о. А. Шмемана, как, впрочем, и у остальных представителей евхаристической экклезиологии, мы наблюдаем эффект своеобразного дуализма «эсхатологического» Христа (неизменно и непоколебимо-единовидно являющему Себя в Евхаристии) и многообразных форм организации церковной жизни, заключённых в единой плоскости экклезиологического «горизонта» истории.

3.2.3. Завершение евхаристической модели: митрополит Иоанн (Зизиулас)

Следующий за ним митр. Иоанн (Зизиулас) идею о. Н. Афанасьева об отношениях равновесия (а до некоторой степени и равноправия) предстоятеля и народа, лаиков, в евхаристической местной общине, возведённой о. А. Шеманом до идеи идентичности подобного согласия-равновесия на разных уровнях земного бытия Церкви, переносит на эсхатологическую Кафолическую полноту Церкви в её «конституционных» отношениях со Христом.

Он привносит в евхаристическую модель Церкви в богословском отношении два важных момента: понятие «эсхатологической полноты» Церкви (с анализом отношений внутри неё по той же схеме, которая была заложена о. Н. Афанасьевым: «первый» – многие») и возведения этой эсхатологической полноты, её устройства и внутренних отношений к Первообразу Святой Троицы.

Рассмотрим эти положения.

3.2.3.1. Экклезиология общения: местная Церковь

В собственном смысле, согласно митр. Иоанну, Церковью может быть названа лишь местная Церковь (епархия) во главе с епископом, будучи наиболее «прямым выражением евхаристического собрания»[293]. Именно конкретное евхаристическое собрание, – говорит он, – и есть Церковь; именно оно, этот «экклезиологический атом», является источником кафоличности и полноты Церкви, оно-то, в нашей эмпирической действительности, собственно говоря, и есть «целое» Церкви.

Всё, что следует «над» и «за» евхаристическим собранием, возглавляемым епископом, есть лишь производные этой «полноты». Так, «церковный статус каждого образования, отличного от епископского диоцеза, не автономен, а зависит от епархии или епархий, с которыми это образование связано, причём неважно, меньше ли оно диоцеза (например, приход. – примеч. митр. Иоанна) или же своими размерами превышает его… (Превышающие епархию образования) могут быть названы церквами не в собственном смысле, а только в расширительном значении»[294]. У таких образований (т. е. митрополий, экзархатов, патриархатов) в силу того, что они не есть Церковь в собственном смысле этого слова, «отсутствует признак кафоличности»[295].

Положенный в основание евхаристического собрания принцип «конститутивности»[296] (представляющий собой продолженную идею отцов Н. Афанасьева и А. Шмемана об отношениях равновесия служений священства и лаиков в общине) имеет у митр. Иоанна два элемента, представляющих собой свидетельства (и даже условия) кафоличности этого собрания:

1. «все чины (местной Церкви являются)… конститутивными элементами целого»[297], т. е. самой Церкви, а равно и условием её «кафоличности»[298].

2. необходимость включения в церковное собрание «всех мирян, живущих в данном месте, невзирая на их культурную, социальную, языковую и другую принадлежность»[299].

Как мы покажем ниже, данный принцип конститутивности выступает у него универсальным принципом организации экклезиологического общения как такового, завершаясь в эсхатологическом общении Церкви со Христом. Более того, митр. Иоанн возводит его до принципа внутритроического общения, служащего прообразом устройства Церкви.

3.2.3.2. Экклезиология общения: вселенское устройство Церкви

Несмотря на то, что лишь местная Церковь может быть удостоена именования «Церковь» в собственном смысле этого слова, церковная организация в масштабе вселенского Православия не отвергаема митр. Иоанном. Совершенно напротив. По аналогии с признаками кафоличности, выявляемыми им по отношению ко внутреннему масштабу епископского диоцеза (возводимого к евхаристическому собранию древности во главе с епископом), подобные же признаки устанавливает он и по