Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

эсхатологического доходит у него до прямого неприятия идеи Церкви как исторической силы в принципе. «Нет двух градов, о которых писал блаженный Августин. Это его ложная идея», «Теократия… – это эпоха, лишённая совести»[222], – вот лишь яркие примеры выражений о. Николая, характеризующие его позицию при самом её зарождении. Эти идеи представлены в его докладе «Проблема истории в христианстве». Для о. Н. Афанасьева историческим идеалом Церкви является её духовная самостоятельность, понимаемая как внутренняя изоляция от социума, мира, неимение с ним никаких общих дел: «Церковь пребывает в истории мира, но она только пребывает, не участвуя в ней»[223], «Церковь действовать в мире как историческая сила не может»[224]. Да, – говорит о. Николай, – «Церковь пребывает в истории и в истории осуществляет свои задачи… и (саму) историю нельзя отделить от Церкви, т. к. она в ней находит свой смысл и своё завершение»[225]. Но согласно его мысли, для Церкви история есть поле исключительно противостояния и борьбы, она исключительно «является в мире как смысл истории», как «совесть мира»[226]; но всякая претензия Церкви на деятельное проникновение в мир представляет собой трагическую ошибку.

Этот «дуализм», радикальное противопоставление Церкви и форм деятельности внешнего мира, таких как общественная жизнь, государство и пр., представляет собой своеобразную идеализацию церковного устройства, сведённого в подобной системе взглядов к одной идее[227] – совершенной евхаристической жизни во Христе. Проекция эсхатона на историю представляет собой подсознательную проекцию совершенного бытия всей полноты церковной жизни, всех её членов, на область тех исторических реалий, которые не имеют ещё этого совершенства. Мысль о. Н. Афанасьева о том, что, «если действует один – действуют также все; если действуют все – действует и каждый член»[228], навеянная богословием ап. Павла (ср.: 1 Кор 12), но существенно расширяющая его, представляет собой становящееся, но ещё окончательно не ставшее настоящее, в чём-то императив будущего; но им она прикладывается исключительно к настоящему, стирая грань между историей и эсхатоном.

3.2.1.2. Евхаристия и кафоличность

Статья «Две идеи Вселенской Церкви» представляет другую экклезиологическую акцентуацию константинопольской школы. Символичная уже по своему названию, она прямо декларирует возможность двух альтернативных экклезиологий, догматических учений, ошибочно возводя и привязывая их к богословскому наследию двух святых отцов (и экклезиологов) древности – Игнатия Антиохийского и Киприана Карфагенского[229], на что указывали, в частности, позднейшие критики[230]. Согласно мысли о. Николая, иерархическая идея внутреннего устройства Церкви в своём наиболее последовательном выражении представляет собой образ трёхуровневой пирамиды, где каждый иерархический уровень выступает объединяющим фактором по отношению к частям низшего уровня. О. Николаем априори полагается, что вся иерархическая структура такой модели должна быть реально представлена в земном управлении Церковью[231]. «Если придерживаться универсальной экклезиологии, то учение о (земном) первенстве здесь возникает с необходимостью»[232], – полагает он.

В чём причина такого необоснованного допущения? Она объясняется следующим образом. Впоследствии в качестве характернейшей черты богословия о. Николая проявится акцентуированное противопоставление иерархического устройства как такового, с одной стороны, и действия Святого Духа в Церкви, с другой. Всякая иерархия, в основании которой лежат принципы подчинения и авторитета, будет мыслиться им как дело исключительно человеческое в противовес «подлинному» устройству Церкви – Божественному и духовному[233]. Отсюда становится понятно принятое им за само собой разумеющееся представление о иерархической вертикальной структуре как о структуре земной, видимой, человеческой, не включающей, разумеется, в эту земную вертикаль управления Церковью Христа[234]. Опираясь на такое совершенно произвольное и в общем-то ложное представление, о. Николай делает сщмч. Киприана Карфагенского апологетом и теоретиком папской модели Церкви[235], по-своему интерпретируя его учение об иерархическом, содержащем различные уровни, устройстве Церкви.

Из таких посылок вывод оказывается закономерен – о. Николай обличает римскую экклезиологию[236] и ставит вопрос об её альтернативе на почве неприятия иерархического принципа церковного устройства как такового.

Такой альтернативой становится у о. Николая евхаристический принцип организации внутреннего устройства Церкви. Ключевой тезис его статьи «Две идеи Вселенской Церкви», ставший затем незыблемым базисом константинопольской теоретической (догматической) экклезиологической позиции на последующее столетие, гласит следующее: перед Евхаристией все равны, именно она выступает высшим принципом невидимой организации отношений Христа с Церковью (взятой в любых проявлениях её внутренних жизни и устройства); пирамидальная (вертикальная) иерархия устроения Церкви невозможна, поскольку каждый из предполагаемых иерархических уровней обладал бы полнотой кафоличности, выступая в равном отношению ко Христу. Таким образом, всякие отношения внутри Церкви (между епископом и народом и т. п.) мыслятся о. Николаем как отношения внутри горизонтальной плоскости. Эта плоскость (т. е. собственно жизнь всей Церкви) представляет собой евхаристическую жизнь и евхаристические отношения внутри Церкви, вертикально противопоставляясь одному лишь Христу как Источнику Евхаристии. В такой «системе координат» Христос особо полагается как бы вне этого горизонтального внутреннего устройства Церкви и над ним.

Согласно такой «евхаристической», «горизонтальной» логике о. Николая, Церковь не имеет частей, которые необходимо было бы организовывать иерархически[237], но каждый элемент её внутреннего состава евхаристически обладает всей полнотой (кафоличностью)[238], равно относясь ко Христу и, одновременно, не мыслясь в своей отдельности, т. е. вне связи с другими элементами. «Первоначальное христианство знало только конкретно существующие в определённом месте церкви»[239], – этот ключевой тезис о. Николая, с которого он впоследствии разворачивает историческое обоснование своей экклезиологической концепции, если и верен в контексте вопроса о зарождении и формировании института автокефалии Церквей, то оказывается несостоятельным при переводе его в контекст отношения местных Церквей с Кафолической полнотой Церкви, т. е. в контекст глубоко богословский. Между тем, именно последнее является предметом рассуждений основателя евхаристической экклезиологии.

3.2.1.3. Отрицание иерархии и функционирование общины

О. Николай признаёт лишь принцип простой общинности (местной Церкви, общины) в земном бытии и организации жизни Церкви.

Вышеуказанный дуализм «духовного» и «земного» выступает у о. Н. Афанасьева источником отрицания всякой организации в жизни Церкви, существующей на началах права, закона, иерархического подчинения и т. п.[240] Проявляется это, прежде всего, в отрицании следующих явлений церковной жизни:

1. института автокефалии и самого исторического процесса объединения местных Церквей и подчинения их вышестоящим центрам (в виде митрополий и пр.);

2. принципа власти в устройстве самой общины, т. е. в отношениях между предстоятелем (епископом или пресвитером) и паствой.

Всё это признаётся им за наносное, за некий «внешний осадок… исторической ткани»[241]: влияние «внешних форм жизни… становится незаконным и недолжным, когда эмпирические факторы входят в саму Церковь и действуют