Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

на неё изнутри, увлекая за собою в исторический процесс самое существо Церкви… В течение почти двухтысячелетней истории под влиянием эмпирических факторов, постепенно появился осадок, который почти закрывает подлинную церковную жизнь»[242], – такую оценку даёт он вышеназванным явлениям.

«Синтез права и благодати возможен был бы только в том случае, если… (входил бы) в самое существо Церкви. Если его не может быть в “невидимой церкви”, то его не должно быть и в “видимой”»[243], «благодать исключает право, подобно тому, как благодать, преодолев ветхозаветный закон через восполнение, исключила его»[244], «признание права есть отказ от даров Духа»[245], – утверждает о. Николай. Ошибочно усваивая праву «преимущественно отрицательный характер»[246] и не менее ошибочно относя изменения характера права на положительный исключительно к процессу тоталитаризации общества[247], он запутывается в собственных умозаключениях, индуцируя на целое частные проявления права и перенося на Церковь те или иные отрицательные примеры из общественной жизни.

Он акцентирует внимание на отношениях внутри общины, полагая их своеобразными «отношениями равновесия» между предстоятелем[248] и народом (лаиками). Общий принцип их прост: предстоятель организует общение многих, собрания, но он же имеет и источник своих полномочий от этого собрания[249]. «В таинстве поставления, – говорит о. Н. Афанасьев, – испрашиваются пастырям благодатные дары… а не испрашивается у Бога передача им Его власти в Церкви», «если бы такая власть имелась у пастырей, то они… были бы над стадом»[250]. «Находясь в Церкви, каждый её член… возглавляется (непосредственно) Христом»[251], – говорит он, фактически пролонгируя декларируемый им принцип «кафоличности» каждой общины на каждого церковного члена[252]. Особая власть священства, представляя посредство между Главою Христом и членами Церкви, согласно его мысли, следующим образом искажает устройство Церкви, ибо она:

• с одной стороны, «приводит к уменьшению… пастырства Христа»[253];

• с другой стороны, «разрушает и учение о царственном достоинстве членов народа Божьего»[254].

Так, о. Николай радикально противопоставляет власть административную, предполагающую господство и подчинение, с одной стороны, и жертвенную «власть любви», которая «не создаёт высших и подчинённых»[255], с другой. Между ними, на его взгляд, нет ничего общего, так что «первая…требует служения себе, другая служит другим»[256]. Очевидна бездоказательность и, более того, ошибочность такой позиции, хотя бы из обращения к ветхозаветному закону (приводимому в качестве примера самим о. Николаем): он имел характер несовершенный, но жертвенный, представляя собой ложный путь человечества, но ступень к Жертве совершеннейшей. Власть и любовь, свобода и необходимость, справедливость и милосердие – все земные противоречия, видимые в этих парах, снимаются в Боге и Его Церкви, которая способна подняться и поднимается над ограниченностью мира.

Следствием такой позиции становится представление о. Н. Афанасьева о единственном виде священства в Церкви – всеобщем («в Новом Завете священство принадлежит всей Церкви»[257]) и сведение им роли священной иерархии до «благодатного функционала» предстоятельства внутри этого единого уровня[258]. Такое уравнение очевидно демонстрирует нечувствительность его к представлению о масштабах церковного бытия, отрицание им вертикальной структуры Церкви и перевод её в единую «плоскость горизонта», всякое бытие церковное уравнивающего перед Христом.

Некоторые стороны учения о. Н. Афанасьева будут отвергнуты его учениками, но общий принцип отношений «первого» и «многих» так же, как и понятие о кафоличности каждой церковной общины, станет впоследствии базовым и неизменным в евхаристической экклезиологии.

Итак, уже в начале 30-х гг. XX в., по прошествии каких-то пятнадцати лет с момента революции 1917 г., происходит научное оформление тех двух ключевых принципов, аспектов восприятия экклезиологической реальности – евхаристического и эсхатологического, – которые вызревали в Константинопольской Церкви в предшествующий период истории. Дальнейшее научно-богословское развитие этой позиции представляло собой отработку и шлифовку деталей, а также придание евхаристической модели Церкви большей научной глубины через привлечение понятийного аппарата и разработку её троического контекста. Заложенная базовая позиция при этом останется неизменной.

3.2.2. Развитие евхаристической модели: протопресвитер Александр Шмеман

Внутрицерковные отношения, представляющие теперь внутреннюю область горизонтальной плоскости, у о. Николая Афанасьева оказались не выявлены, лишь намечены в самых общих моментах; да и эти намётки в недрах самой константинопольской школы представлялись не только сырыми, но и отчасти ошибочными. Задачу отработки и шлифовки этих «деталей» берёт на себя преемник о. Николая – протопресвитер Александр Шмеман.

3.2.2.1. Единство Церкви

Вопрос о единстве Церкви у протопр. Николая Афанасьева, с точки зрения его сторонников, был проработан наиболее слабо. Гипотеза идеализации одной лишь ранней Церкви с её «отдельными» местными Церквами и уже совершенного отступления от этого образца в III и, особенно, в IV вв., высказанная о. Н. Афанасьевым, представлялась слишком радикальной. Таким образом, его ученик протопр. Александр Шмеман берётся за дело обоснования церковного единства, имея целью совместить базовые идеи евхаристической экклезиологии и каноническую структуру Церкви. Началом этого «пути» можно полагать его учение о единстве Церкви.

Так, единство Церкви о. Александр определяет как полноту и единство Предания, опыта жизни во Христе; согласно его взгляду, именно «единство Предания… и есть то “адекватное” выявление эсхатологической полноты Церкви, позволяющее нам понимать и являть наше единство, не только верить в него, но и “обладать” им»[259]. Более того, по его мнению, «единство Предания – (и есть)… само видимое единство Церкви»[260]. Но как в таком случае оказывается возможен опыт без субъекта самого опыта? Это – ключевое слабое место оригинальных экклезиологических построений о. Александра[261].

Протопр. А. Шмеман прямо говорит, что «Церковь – это не вселенский организм[262], однако её вера всегда универсальна»[263]. Направленный к церковным расколам призыв вернуться в Церковь есть, по его слову, «призыв (Церкви) вернуться не… к себе самой, а вернуться к… полноте и истинной кафоличности церковного опыта»[264], «Церковь являет… своё онтологическое тождество именно в согласии с Преданием»[265].

Именно «мера согласия»[266] с опытом церковного единства соделывает каждую местную Церковь целым, включает её в выше обозначенное не органическое, но, при этом, мистическое единство Церкви. «Согласие (епископата) в вере, жизни и любви и есть… не “организм”, в котором части подчинены целому, но само единство Церкви, воплощённое в своей внешней и исторической “форме”»[267] (выражением такого согласия является как сама жизнь Церквей, пребывающих в общении друг с другом, так, в частности, и институт церковных Соборов, через которые «Церкви познают и выражают онтологическое единство… Предания»[268]). Все эти мысли, подытоженные в тезисе «Церковь едина, потому что Церковь есть единство»[269],