Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

полагают Церковь вторичной по отношению к собственному историческому опыту, а тем самым десубъективируют саму Церковь.

Наследник богословия о. Александра митр. Иоанн (Зизиулас), ощущая эту его слабость понимания Церкви как субъекта, более ясно укажет на «источник» этого опыта как на эсхатологическую «полноту Церкви» (впрочем, вместе с тем продолжив и развитие идеи подобного «единства» в концепции «конституционного единства» «многих»[270]), и это будет вполне закономерным развитием парадигмы евхаристической экклезиологии. У о. Александра Шмемана мы видим, скорее, некоторую недоговорённость или обхождение стороной этого вопроса, несмотря на то, что зачатки его решения в подобном ключе у него имеются[271].

3.2.2.2. Кафоличность Церкви

В вопросе о кафоличности Церкви о. Александр идёт всецело по стопам своего предшественника. Так, в частности, он повторяет идею протопр. Н. Афанасьева, и даже усиливает её акцентуацию, о «недопустимости» деления Церкви на «части» и «целое», о «сакраментально-иерархической структуре»[272] Церкви, со всеми вытекающими отсюда выводами: «Церковь (именно вся Церковь) кафолична настолько, насколько “часть” её не только пребывает в согласии с целым… но и тождественна с ним и воплощает его. Другими словами, часть – это целое»[273], «Учение о “частях” и “целом” неприложимо к… единству (Церкви)»[274], «к Церкви неприменимы категории “целого” и “частей”… часть (и)… есть целое»[275], «местная Церковь… и есть сама Церковь»[276] и т. д., и т. п.

Заметим, что при таком отождествлении «части» и «целого» в Церкви само понятие целого, кафолического, необходимо должно либо размываться вовсе, либо отодвигаться в какой-либо другой план, что в сущности и происходит, и этот акцент «иного плана» (в данном случае эсхатологического) с необходимостью усиливается при развитии направления евхаристической экклезиологии в целом.

Связанный с пониманием кафоличности христологический аспект Церкви акцентируется у о. Александра максимально: «Кафоличность – это полнота Церкви… которая и есть… полнота Самого Христа»[277], «Церковь кафолична… потому что каждая местная Церковь… обладает нераздельным Христом»[278]. Троический аспект Церкви сводится здесь до фактически отвлечённого «содержания церковной жизни», ему отказывается в свя́зи с её «формой», с её устройством[279]. Всё это вполне закономерно, учитывая полагание Евхаристии предельным критерием экклезиологичности, которое возникает из реверса исторически традиционного тезиса «таинства в Церкви» (таинства Церкви) в новацию «Церковь в таинствах».

Критикуя «универсальную» (вертикальную) модель церковного устройства, о. Александр высказывает следующую мысль: «Всякое различение между видимой структурой Церкви и невидимым Христом, (возглавляющим организм Церкви, само ошибочно и) неизбежно приводит нас к протестантскому разрыву между Церковью видимой – человеческой, относительной, грешной и изменяемой – и Церковью Небесной – невидимой и торжествующей»[280]. Но в этих словах есть лишь половина правды. Действительно, водораздел между первым и вторым пролегает как между несовершенным и совершенным, в какой-то мере даже – между человеческим и Божественным. Но и то, и другое есть единая реальность Церкви, таинственно и нераздельно совокупляющая в себе различные масштабы своего бытия, действующая в истории как целое совершенно и, в то же время, действующая в истории в своих частях, стремящихся каждая в меру своих сил к совершенству, но обретающих его лишь в причастии этому невидимому, но всё же реально существующему целому, реальному субъекту истории, а не абстрактному «единству», существующему вне своего вполне конкретного, хотя и не определяемого через признаки формальной и видимой структуры, исторического носителя[281].

Вопреки мысли о. Александра («Церкви не дополняют одна другую»[282]), как показывает очевидная историческая практика, особенно в области утверждения тех или иных предельных вопросов вероучения, т. е. в процессе накопления и исторического формирования Предания, о котором говорит о. А. Шмеман как об источнике единства, они именно дополняют друг друга, и происходит это по причине, так сказать, человеческого фактора, по причине возглавления Поместных Церквей людьми, но лишь всей полноты – Христом.

3.2.2.3. «Горизонтальный» иерархический строй и вопрос земного первенства

Именно протопр. А. Шмеман придаёт перевёрнутой пирамиде о. Н. Афанасьева внутренне стройный вид. Если его предшественник декларировал, прежде всего, сам принцип горизонтального устройства, в остальном уделяя внимание преимущественно местной общине и отношениям внутри неё, то о. Александр выстраивает многомасштабный строй горизонтального уровня, следуя определённому о. Николаем принципу «отношений равновесия»[283].

Он иначе и существенно более развёрнуто интерпретирует церковные отношения внутри «горизонтальной плоскости», которая сама по себе остаётся таковой же. Базовый для евхаристической экклезиологии принцип внутриобщинных отношений (предстоятеля и многих) пролонгируется им на иные масштабы земного бытия Церкви, с признанием самих этих масштабов[284], что ранее отрицалось протопр. Н. Афанасьевым: «(Всякий) союз Церквей… (есть) воплощение неделимого единства Церкви, первый или старший выражает веру всех и вера всех имеет единые уста»[285]. Описывая ряд таких (существующих внутри единого горизонта сакраментально, а значит, в его понимании и экклезиологически равных) масштабов церковного бытия, единых в принципе своего устроения[286] – епархия, митрополичий округ, Поместная Церковь, – он продолжает этот ряд Вселенской Церковью. Таким подходом о. Александр совокупляет (чего не было у о. Н. Афанасьева) неизменный принцип «сакраментально-иерархической структуры»[287] Церкви (евхаристический, основанный на отношениях «первого» и собрания Церкви) и многообразие форм его исторического приложения. Согласно его мысли, возможны различные масштабы организации церковной жизни (и само многообразие их выработано и оправдано историческим удобством бытия Церкви), однако всякий масштаб с обязательностью должен быть подчинён следующим законам более глубинного, онтологического порядка:

1. через согласие с остальными Церквами (так сказать, одинакового с ним ранга) обладать кафоличностью, выявляя в своём формате полноту «целого»;

2. внутри себя осуществлять тот же самый принцип, выявляя полноту кафолического «целого» через согласие «первого» (предстоятеля) и собрания.

Закономерным выводом из рассуждений протопр. Александра Шмемана на тему иерархического устройства Церкви является признание власти константинопольского патриарха над всей земной Церковью, замыкающего цеп. «земных первенств» в горизонтальной плоскости церковного устройства. Примечательно, что он не изменит своего теоретического мнения на этот счёт и тогда, когда покинет канонические пределы Константинопольской Церкви, и даже принимая активное участие в процессах противодействия Константинополю на почве обсуждения и решения вопроса автокефалии Православной Церкви в Америке[288].

Так, мы видим, что о. Александр Шмеман решительным образом поворачивается от о. Н. Афанасьева в сторону принятия иерархического устройства Церкви, его защиты и обоснования. Сам этот факт многих вводит в заблуждение кажущимся преодолением недостатков позиции о. Николая, однако в действительности дело обстоит прямо противоположным образом.

Понимание иерархического устройства Церкви, которое мы находим у о. Александра, в корне отличается от критикуемого о. Н. Афанасьевым; оно представляет собой именно развитие его