Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

православного мира, которая постепенно начинает осмысляться как проблема внутренних связей Церкви, а в конечном счёте, и как проблема её внутреннего устройства.

Можно выделить следующие специфические компоненты, или аспекты, формирующие экклезиологическую проблематику константинопольской школы этого времени:

1. Евхаристический аспект. Начиная со времени просветительского движения в греческом мире (сер. XVIII в.), решение проблемы собирания развоцерковляющегося народа Божия (причина – влияние враждебного мира) мыслится в евхаристическом ключе, – возникает движение отцов-колливадов за частое причащение. Евхаристическое единство в одном епископе начинает восприниматься как аналогичное средство собирания православной кафолической полноты, также испытывающей в это время давление внешних разделяющих факторов. Историческая роль Константинопольского патриарха на практическом уровне подкрепляет эти теоретические посылки и подсказывает лёгкий путь к решению проблемы собирания православного мира.

2. Эсхатологический аспект. Жизнь Константинопольской Церкви в условиях постоянного кенозиса ориентирует её на эсхатологическое восприятие мира. Будущее эсхатологическое торжество Церкви акцентуированно переживается как «место» присутствия её подлинной полноты. Сама Жертва Христова, имеющая эсхатологическое, т. е. вневременное измерение, начинает осмысляться как свидетельство одновременно евхаристического присутствия Христа (через иерархию) в истории и эсхатологической Его удалённости в том значении, в котором Церковь устремляется к Нему, как невеста к своему жениху. В рамках такой ориентации утверждается понимание евхаристической Жертвы как внеисторичного прорыва перспективы эсхатона в «ткань» истории. В некоторых крайних вариантах такой подход приводит к историческому пессимизму и отрицанию значения Церкви как внутриисторической силы.

Перед активно формирующейся в это время русской школой стоят совершенно другие задачи. В это время её ещё не волнует проблема натиска апостасии и собирания православного мира, который в её глазах и так целен; по крайней мере, это можно сказать о времени вплоть до начала XIX в., когда наследие греческого просветительского движения через прп. Паисия Величковского проникнет в русский мир и уже найдёт в нём почву для своего применения. В общем и целом её волнует вопрос осмысления наличной и уникально сохранённой цельности, данной как взаимопроникновение Церкви и социума.

Для активно формирующейся русской богословской школы этого времени оказываются значимы следующие компоненты, или аспекты, экклезиологической проблематики:

1. Иерархический аспект. Для русской школы того времени сохранение Церкви – это, прежде всего, не вопрос поддержки её членов (религиозность русского человека XVI–XVIII вв. ещё не вызывает вопросов), но вопрос поддержания, утверждения и сохранения самой структуры Церкви. Воцерковлённый социум русского мира, объединённый под властью царя, мыслится как часть Церкви (по аналогии с воцерковлённым человеком[214]) – так в богословии постепенно вызревает и утверждается сперва идея вовлечения всех сторон социальной действительности в жизнь Церкви[215], а затем и концепция «государства как Церкви». Социальное и церковное воспринимаются в такой «системе координат» как одно целое – будь то идея «святой Руси» или радикально иная идея «полицейского государства» имп. Петра Великого и архиеп. Феофана (Прокоповича)[216].

2. Исторический аспект напрямую связан с иерархическим. Если царь, как, разумеется, и иерархия не руководят всей Церковью (или, вернее сказать, исторически отсутствует воцерковлённый универсум социума – воцерковлённая экумена в изначальном значении этого понятия[217]), то значит, Сам Христос осуществляет это руководство в реальной истории, – не через делегирование своих полномочий кому-то из иерархии (напр., константинопольскому патриарху или императору экумены), а именно непосредственно, используя совершенно иные и таинственные механизмы управления Церковью. Стоит также заметить, что ещё со свт. Илариона Киевского (X в.), т. е. задолго до возникновения проблематики экклезиологии общинного бытия, историзм как явление прочно вошёл в число традиций русской школы, несмотря на периодическую активность эсхатологических настроений[218].

Конечно, представленная картина – лишь схема. Действительность происходящих процессов глубже и многообразнее. Но эта схема призвана проявить наиболее важные из «подводных течений» русской экклезиологической мысли до возникновения экклезиологии кафоличности в XX веке.

3.1.3. Возникновение экклезиологии кафоличности

Со знаковой исторической точки – падения монархического строя и одновременно расцерковления социума в России – начинается новый период в развитии богословской, прежде всего экклезиологической, мысли Церкви. Мировое Православие утратило те столь различные измерения бытия жизни Церкви в поместных масштабах, которые существовали с середины XV в. Этому сопутствовал целый комплекс мировых процессов, в т. ч. интеграционных, а затем и глобализационных. Перед Церковью встал вопрос предельного осмысления своего бытия как целого. Возникает совершенно новый и мощный пласт богословия, который мы можем назвать «экклезиология кафоличности», учитывая основные движущие его мотивы и задачи. Та почва, которая сформировалась в двух школах за предыдущий период, будет проявлять себя в этих новых условиях.

Каковы же основные вопросы, поднимаемые в современной экклезиологии, начиная с 20-х гг. XX в.:

1. Каково внутреннее устройство Кафолической Церкви? (Этот вопрос включает в себя, в свою очередь, подвопросы о месте и роли в этом устройстве: Христа, церковной иерархии и народа – членов Церкви).

2. Каково отношение Церкви со Святой Троицей и как Церковь, будучи подобием Троицы, отображает в себе жизнь Божественных Лиц?

3. Каково отношение Церкви с внешним миром?

4. Что такое христианство вне Церкви и как это возможно, если возможно?

5. Что такое кафоличность в истории, в реальном историческом процессе? Как соотнести этот процесс с жизнью Церкви и что такое Кафолическая Церковь в своём предельном понимании?

Далее мы коснёмся некоторых из них, и, прежде всего, первого и главнейшего, – «Каково внутреннее устройство Церкви?»

3.2. Евхаристическая модель Церкви

3.2.1. Зарождение евхаристической экклезиологии: протопресвитер Николай Афанасьев

Когда сдерживающий фактор в лице русского царя был упразднён, вызревающее в Константинопольской Церкви представление о функционировании и устройстве Церкви дало первые практические плоды, среди которых главнейшими были претензия на главенство в диаспорах и курс на созыв Всеправославного (Вселенского) Собора. Отправная точка этого процесса лежит в начале 20-х гг. XX в. и связана с деятельностью печально известного патриарха Мелетия (Метаксакиса)[219].

Начало же формирования евхаристическо-эсхатологической богословской модели устройства Церкви, т. е. догматической и последовательно систематической позиции по этому вопросу, находящейся под влиянием Константинополя, следует отнести уже к 30-м годам, т. е. ко времени десятилетием позже, когда выходит статья протопр. Николая Афанасьева[220] под названием «Две идеи Вселенской Церкви» (1934 г.). Формально она была направлена против римо-католической экклезиологии, фактически же – против классических традиций русской школы. Несколькими годами ранее (ок. 1932 г.) эта статья была предварена его же докладом под названием «Проблема истории в христианстве».

Уже эти два ранних выступления о. Николая содержат в себе основные экклезиологические подходы, характерные для позиции Константинополя; влияние здесь поля богословских интересов константинопольской мысли на него весьма заметно[221]. Позднейшие работы развивают и дополняют изложенные в них базовые принципы его учения.

3.2.1.1. Отношение к истории и «эсхатологический фактор»

Акцентуация