Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

утверждают полномочия служений собственных глав, т. е. предстоятелей, выступающих их «экклезиальным ипостасями» («корпоративными личностями», «корпоративными ипостасями» и т. п.)[326] на этих локальных уровнях. Кафоличность церковного собрания, взятого в его полярных величинах (от эсхатологической полноты Церкви – до земных общин), обеспечивается конституционным согласием его членов; подобное же согласие требуется и между отдельными общинами, составляющими несколько иной формат общинного единства[327].

Можно отметить, что, несмотря на принципиальное внимание митр. Иоанна к взаимосвязи троического богословия и экклезиологии, евхаристическая модель Церкви выстраивается её творцами на основании исключительного внимания к христологическому аспекту бытия Церкви; ведь таинства и особенно Евхаристия являют нам Самого Христа – и это есть центральная перспектива и ось этого взгляда. Троический аспект Церкви при таком подходе оказывается в тени или «на вторых ролях», сводясь к ограниченной и функционально-вспомогательной роли. В конечном счёте этот факт расстановки акцентов между сторонниками и противниками евхаристической модели[328] признаётся и самими последователями митр. Иоанна[329].

3.2.3.5. Евхаристия как основа межконфессионального общения

Идея тождества Евхаристии и Церкви, имевшая уже у протопр. Н. Афанасьева своим следствием концепцию границ Церкви, приводящую к идее интеркомьюниона[330], у митр. Иоанна (Зизиуласа) приводит к тем же и притом ещё более последовательно звучащим выводам. «Где Евхаристия, там и Церковь», а следовательно, преодоление границ в евхаристическом общении способно повлечь за собой и преодоление всех прочих разногласий и ограниченностей, – такова база этого подхода.

Так, «если Церковью называть только происходящее в данном месте событие воплощения Христа и явления Царства, – говорит митр. Иоанн, – то придётся быть готовым к тому, чтобы поставить под сомнение экклезиологический статус конфессиональных Церквей и разрабатывать этот вопрос исходя из самой природы местной Церкви»[331]. «Конфессиональная Церковь… черпает своё содержание в (ограниченности) той или иной культуры»[332], – утверждает он. Именно евхаристическая модель, предполагающая средоточием и источником Церкви Евхаристию, связанную с бытием всякой местной Церкви, является теоретическим обоснованием «практики интеркоммьюниона», с помощью которой, «подобно тому, как Евхаристия соединяет эллина и иудея, мужчин и женщин, белых и чёрных, то же самое в определённом месте может произойти с англиканами, лютеранами, православными и т. д.»[333]. Формально поставленный у митр. Иоанна в виде вопроса, на деле – и это видно из контекста речи – этот тезис выступает именно утверждением его позиции.

Хотя у митр. Иоанна и можно встретить мысли, наподобие следующей: «Единство веры является не конечной целью, а условием. Цель – евхаристическое общение»[334], однако наиболее последовательно проводимая им позиция опирается на идею общения как начала и основания церковного единства. «Церковь должна объединять людей, а не идеи или верования»[335], – говорит он, и лишь «локальность» местной Церкви (а фактически – Евхаристия) «критически примиряет в себе культурные особенности»[336], к которым он относит, в частности, и вероучительные недопонимания и акценты, приводящие к разногласиям. «Настоящий православный не может выдвигать требование: сначала прими истинную веру, а потом перейдём к общению в любви»[337]; путь Церкви, согласно митр. Иоанну, представляет собой обратный порядок.

Такая позиция может быть названа также «эсхатологическим подходом» к вопросу о границах Церкви. Акцентируя обратную перспективу истории, она задаёт эту перспективу самому пути человека к Богу.

3.2.4. Краткое подведение итогов

Итак, у трёх авторитетов евхаристической экклезиологии можно проследить преемственную динамику богословия т. н. «отношений равновесия», или «конституционных отношений» (выраженного также в наименовании «экклезиологии общения»[338]):

1. Протопр. Н. Афанасьев рассматривает отношения равновесия в местной общине и на её примере, утверждая сам принцип таковых отношений и акцентируя тем значение лаиков в жизни Церкви;

2. Протопр. А. Шмеман рассматривает отношения равновесия в разных масштабах общинного бытия на земле и в истории, основное внимание его оказывается направлено на иерархию;

3. Митр. Иоанн (Зизиулас) рассматривает отношения равновесия в кафолической полноте Церкви, понимаемой им эсхатологически и вне истории, в центре его богословского внимания – Христос как «ипостась Церкви» (на практическом же уровне – константинопольский патриарх как своего рода символ исторической ипостасности Церкви), а за Ним – и Святая Троица.

Примечательно, что в самой последовательности смены этих богословских акцентов можно проследить порядок иерархической структуры Церкви, столь последовательно ниспровергаемый представителями евхаристической экклезиологии[339].

Протопр. Н. Афанасьев «заваливает пирамиду» церковного устроения, протопр. А. Шмеман делает этот принцип заваленной пирамиды универсальным для разных масштабов земного бытия Церкви, а митр. Иоанн (Зизиулас) проецирует его в эсхатон – и далее, ко Святой Троице. Такова общая схема развития евхаристической экклезиологии.

Этот путь указывает на окончание формирования научно-богословски обоснованной модели устроения Церкви в недрах Константинопольской Церкви. В качестве показательного примера приведём следующую цитату: «Учение о Троице… указывает на понятие иерархии, которая свободна от… пирамидальных церковных структур»[340], «термин (же) “иерархия” (взятый в его традиционном значении) вызывает отрицательные ассоциации и считается неприемлемым в экклезиологии»[341]. Если первая часть данной фразы могла принадлежать любому из трёх столпов евхаристической экклезиологии, то её окончание указывает на единственный вариант авторства – митр. Иоанна (Зизиуласа), указывает на XXI век; она указывает на богословски законченную и сформировавшуюся концепцию, укоренившуюся в сознании значительной части как епископата, так и научного сообщества православного мира.

3.3. Иерархическая модель Церкви

Ранее (в ряде статей 2016–2019 гг., в некоторых докладах на конференциях, а также в двух монографиях 2018–2019 гг.) нами была представлена иерархическая, или «вертикальная» (используя терминологию XX в.)[342], модель внутреннего устройства Церкви. Она имеет основание в святоотеческой мысли, она намечалась, хотя и не была системно разработана у ряда богословов XX в.[343]

3.3.1. Святоотеческие основания

Каков в основных чертах или вехах святоотеческий базис этой модели?

Надо заметить, что ключевые имена святоотеческих авторитетов в области экклезиологии всем известны. Это, прежде всего, свтт. Игнатий Антиохийский, Киприан Карфагенский, Василий Великий и Августин Иппонский. Вопрос состоит в интерпретации их учения; как показывает практика, эти интерпретации могут быть совершенно различны, вплоть до противоположностей, а от этого зависит понимание нами экклезиологии сегодня.

3.3.1.1. Священномученик Игнатий Антиохийский

Ключевой текст сщмч. Игнатия Антиохийского, востребованный в экклезиологических разработках современности, следующий:

«Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь (καθολικὴ ἐκκλησία)»[344].

Эта цитата имела важное значение для последующего богословия. В частности, уже в XX в. протопр. Николаем Афанасьевым