Богословие истории как наука. Метод - Михаил Легеев

отношению к масштабу внешнему, т. е. к церковной структуре митрополий, патриархатов и даже исторической «вселенской» полноты Церкви, продолжая в самом этом перечне линию своего предшественника протопр. А. Шмемана. Весь этот внешний масштаб митр. Иоанн (Зизиулас) обобщённо рассматривает в категориях отношений «первенства» и «синодальности», по некоторой аналогии с отношениями между епископом и общиной. Сам принцип подобных отношений он именует конститутивными отношениями между «первым» и «многими».

Так, конститутивность отношений «первенства» и «синодальности» представляет, согласно митр. Иоанну, принцип «взаимной обусловленности»[300], «соотносительности»[301] или иерархически ориентированного общения[302]: «синодальность не может существовать без первенства»[303], как и наоборот. Условием кафоличности местной Церкви, таким образом, согласно его мысли, помимо внутренних факторов, указанных выше, выступает и внешний:

«Служение (первенства) составляет полноту всей общины через общение местных церквей, явленное через епископов, которые образуют собор или синод. Это позволяет каждой местной церкви быть частью единой подлинной сущности[304] как целой кафолической Церкви»[305].

В конечном счёте, – говорит митр. Иоанн, – «кафоличность Церкви выражается не только на уровне “здесь и сейчас”, но ещё и “всегда и везде”»[306], при том, что «локальный характер общины… всегда должен сохранять приоритет над универсальным единством Церкви»[307].

В силу универсальности конститутивного принципа, согласно его мысли, «логика синодальности ведёт к первенству, а логика Вселенского собора – к универсальному первенству»[308], таким образом, «православное богословие готово принять первенство на всех уровнях церковной структуры, включая вселенский, как экклезиологически оправданный»[309]. Все эти мысли представляют собой, по сути, лишь детализированное, более чётко оформленное и систематизированное богословие о. А. Шмемана.

Согласно мысли митр. Иоанна, современный «упадок экклезиологического сознания» связан с историческим разрушением в церковном сознании вышеотмеченных трёх видов общения-единства:

• персонального,

• иерархического,

• и синодального, завершаемого вселенским.

3.2.3.3. За пределами вселенского устройства

Здесь мы наблюдаем своеобразное, сознательно допускаемое самим митр. Иоанном (Зизиуласом) богословское противоречие в системе его взглядов.

Мысль о полноте и кафоличности местной Церкви пролонгируется им в представление о местной Церкви (и, соответственно, отдельного евхаристического собрания) как о проекции[310] эсхатологической Церкви, возглавляемой Христом, которая есть «единая подлинная сущность… целой кафолической Церкви»[311]. Кафоличность Церкви, помимо «здесь и сейчас», а также «всегда и везде»[312], имеет своё предельное выражение вне времени.

Согласно такому пониманию, действительная полнота Церкви пребывает вне и за пределами истории: «Церковь есть не то, что она есть и чем была, а то, чем она будет»[313]. Митр. Иоанн прямо говорит о «тождестве бытия Церкви и Царства Божия»[314], хотя в истории она и обнаруживает своё присутствие в евхаристической жизни общин[315], которые не мыслятся как части этой полноты, но как она сама, присутствующая в ограниченном (а потому по-своему локальном) масштабе истории, каковое присутствие и сообщает местной Церкви её «эсхатологическую природу»[316].

Присутствие этой «эсхатологической полноты» таково, что Христос возглавляет всю полноту, действительно пребывая в эсхатоне, за пределами истории; ограниченные же масштабы её проявления, каково любое бытие Церкви в истории[317], оказываются непосредственно возглавляемы иерархией при невидимом главенстве над ней Христа.

Митр. Иоанн не отрицает значение исторического процесса, на первый взгляд представляя баланс между историческим и эсхатологическим компонентами жизни и устройства Церкви. Однако этот баланс иллюзорен, поскольку он утверждает обращённость Церкви хотя «одновременно и в перспективе, и в ретроспективе, и к прошлому, и к будущему, но при этом всегда предоставляя “эсхатону” определять историю и её формы»[318]. (Как кажется, митр. Иоанн забывает о том, что вневременное измерение эсхатона – это не только «после» истории, но и «над» историей, «до» и «вне» её; эсхатон проникает Церковь, но проникает её как единство прошлого, настоящего и будущего, созидая Церковь исторично и являясь в ней процессуально (ведь мы ещё не принадлежим вечности), являясь неотделимо от исторического процесса[319].)

От этого положения митр. Иоанн переходит к троическому богословию, соотнося с ним свои экклезиологические выводы.

3.2.3.4. Значение триадологического аспекта в евхаристической модели

Позиционируемой «базой» для экклезиологической системы митр. Иоанна (а в действительности проекцией самих экклезиологических установок) выступит как раз его понимание отношений между Богом Отцом и всей полнотой Святой Троицы. Утверждая на словах верность каппадокийскому богословию, митр. Иоанн вносит очевидную и существенную «коррекцию» в одно из его догматических положений, а именно, в понятие «монархии Отца», в то его понимание, которое мы обнаруживаем у отцов-каппадокийцев. Согласно последним, Бог Отец может быть назван внутритроичным Источником в двух отношениях: во-первых, в отношении самого бытия Лиц Сына и Святого Духа и, во-вторых, в отношении единой Божественной природы в Лицах Сына и Святого Духа[320]. Согласно митр. Иоанну, понятие «монархия Отца» должно иметь другое прочтение:

1. Отец есть источник бытия Лиц Сына и Святого Духа… но не божественной природы;

2. Божественная природа конституируется общением всех трёх Лиц Святой Троицы[321].

Такое, претерпевшее существенную аберрацию, понятие внутритроической монархии может быть названо «конституционной монархией Отца» – как с учётом характерного употребления митр. Иоанном терминологии «конституции», «конституирования» и т. п., так и по очевидной аналогии с принципом конституционной обусловленности в его построениях.

В дальнейшем этот принцип, называемый им также «отношениями равновесия»[322], обратною перспективой пролонгируется на устроение кафолической Церкви в эсхатоне, а уже оттуда, в свою очередь, – на устройство земных общин, т. е. в ту область, которая уже была соответствующим образом разработана отцами Н. Афанасьевым и А. Шмеманом.

Первым следствием из такой «триадологии» становятся конституционные отношения Христа с «эсхатологической Церковью», в результате которых Сам Христос выступает «ипостасью Церкви», «корпоративной ипостасью», «эсхатологической ипостасью», «кафолическим человеком»[323], обретая от Церкви, т. е. от «многих», консолидированное утверждение своих «полномочий» как её Главы[324], ипостасно становясь «“Тем”, кто есть “многие”»[325]. Следующая ступень – вся полнота Церкви на земле – мыслится здесь лишь как существующая в истории локальность, через неё далее «отношения равновесия» распространяются вглубь церковного устройства, встречаясь, наконец, с первичным и ключевым звеном всей цепочки – евхаристическим собранием во главе с епископом, т. е. с местной Церковью.

Аналогично эсхатологическому собранию, возглавляемому Христом, земные, исторические «локальные собрания» Церквей (прежде всего, «всеобъединяющей» в этой исторической локальности Константинопольской Церкви, затем иных – Поместных Церквей, митрополий и епархий) в согласии церковного общения