Власть и решение - Панайотис Кондилис

требования считаться со своими собственными объективированными решениями. Обычным и понятным результатом этих параллельных усилий конкурирующих сторон является общая утрата объективности, поскольку каждая сторона готова разоблачить решения другой стороны как произвольные конструкции, искажающие реальность, в угоду своим материальным интересам. Такое положение часто возникало после крушения традиционной, религиозно оформленной и окрашенной метафизики и замены примата теологии приматом антропологии, поскольку эти тенденции льют воду на мельницу скептической мысли («человек есть мера всех вещей»). Распад крупных объективированных решений и последующая борьба нескольких решений за обеспечение новой объективности дает некоторым наблюдателям возможность проникнуть в суть механизма принятия решений и его экзистенциальных основ в целом. Такие прозрения лежат в основе теорий вроде излагаемой здесь, а поэтому их следует признать эфемерными цветами плодотворных для науки времен кризиса, ведь после окончания идеологического междуцарствия они быстро вытесняются в небытие новой всеобъемлющей нормативной системой. Многие люди, признающие или даже утверждающие распад ранее господствовавших объективированных решений, но не желающие полностью порвать с нормативизмом, пытаются вновь уцепиться за якобы неподдельную экзистенцию как за источник непоколебимой достоверности. Мы уже объясняли, почему эта установка может рассчитывать лишь на временный и незначительный успех. В своей оторванности от социальных условий борьбы за власть и от игры фундаментальной амбивалентности социальной жизни решение экзистенциалистов похоже на большой мыльный пузырь, вот-вот собирающийся громко лопнуть. Помещенная между альтернативами экзистенция борется с фантазмами; ибо свобода и отчуждение, Бог и дьявол действительно могут быть в высшей степени конкретными понятиями – но не сами по себе, а лишь в их положительном или отрицательном отношении к экзистенциальному врагу, эффективная борьба с которым на социальном уровне, однако, как раз и требует объективации решения и отрицания его чисто экзистенциального характера.

Столь же слабыми кажутся и прагматические воззрения, согласно которым ценностный кризис можно разрешить (или, скорее, обойти), оценивая идеи и нормы по их эмпирически устанавливаемой практической полезности и функциональности, которая вместе с тем может быть независимой от эмпирического определения их истинности. Здесь изначально считается чем-то само собой разумеющимся, будто «единственно» практическая полезность – это и есть нечто очевидное для всех сторон, а потому якобы не несет оценочной функции, которая, в свою очередь, таила бы в себе претензии на власть. Вопросы «для кого это полезно?» и «кто должен решать, полезно что-то или нет и в каком отношении?» вообще не задаются, и пробел заполняется либеральным рационалистско-нормативистским положением, что якобы все люди «доброй воли», находясь «в здравом уме», могли бы легко договориться об этом. Критерий полезности и социальной функциональности призван устранить «лишнюю», а также потенциально конфликтную «метафизику», то есть он затрагивает идеальные конструкции, способствующие объективации и усилению решений за счет аргументации. Поскольку критерий полезности остается расплывчатым или нормативным в либеральном смысле, прагматисты не видят в упор нужности и полезности «метафизических» конструкций в социальной борьбе за власть. Может быть, и не имеет значения «само по себе» (читай: с точки зрения либеральных утилитаристских идей), какого представления о боге придерживается тот или иной человек, но практическая разница становится огромной, когда есть люди, готовые умирать или убивать за свое представление о боге, поскольку они отождествляют с ним свою собственную идентичность. Прагматисты оспаривают право таких людей выводить моральный кодекс из своих собственных объективированных решений. Правила поведения, с их точки зрения, должны основываться не на том, что считается объективно истинным, а на том, что полезно вообще, «метафизические» же идеи могут приниматься только в соответствии с их общественной полезностью и соответственно в упрощенной форме. Тем не менее (если брать тот же пример религии, к которому прибегали и прагматики) верующий понимает соотношение между истинным и полезным совершенно иначе, чем прагматист: его вера полезна ему, потому что он считает ее объективно истинной (или, что то же самое, потому что он сделал из нее объективированное решение). Помещение в скобки вопроса об истине просто истощило бы источник субъективной уверенности и энергии и, таким образом, прямо подорвало бы социальную полезность веры. Иными словами, религия никогда не могла бы стать социально «полезной» или просто функциональной, если бы она не представляла отношение между истинным и полезным совершенно противоположным образом, чем это делает прагматизм. Верно то, что идеи и нормы преобладают, потому что они (объективно) полезны субъекту, то есть дают ему фиксированную основу для его действий, а также идентичность; однако неверно то, что это принуждение имеет место только в том случае, если субъект всё время сознает этот механизм, то есть признает субъективный характер своих собственных решений и ведет себя соответственно скромно. В конкретных социальных условиях борьбы за власть как раз должно быть обратное. Рационалистические предрассудки, в ловушку которых попали прагматисты, перекрывают им понимание непреодолимой асимметрии между субъективными движущими силами и объективной функцией социально укоренного действия; и еще их нормативизм хочет превратить бытие (именно руководствуясь мыслью о практическом происхождении и функции идей) в спасительное долженствование, что как раз навсегда исключит ту самую асимметрию, которую они упускают из виду. Прагматисты и их «критические» наследники должны задать себе простой вопрос: почему же люди не придумали столь правдоподобный рецепт разрешения своих конфликтов и обеспечения своего счастья намного раньше – и почему после того, как им была открыта прагматическая мудрость, почти не следуют ей, но продолжают приписывать своим решениям значимость за счет их объективации, то есть считают их объективно истинными и общеобязательными?

Объективация решения в социальных условиях борьбы за власть отмечена определенными формальными признаками, которые должны быть заметны в каждом таком наброске решения, независимо от его содержания. Как было сказано выше (c. 30), решение не только отделяет экзистенциально значимое от нерелевантного, но и делит первое на последовательные уровни. Возникающая в результате решения картина мира структурирована иерархически, и эта иерархия выражена тем ярче, чем энергичнее притязания на власть, которые она призвана подкреплять. Исторически важнейшей и наиболее действенной иерархизацией мировоззрения, несомненно, было его разделение на посюстороннее и потустороннее, имманентное и трансцендентное (независимо от того, какой оно имело характер – теологический или профанный). Разделение сопровождается подчинением (видимого) мира сего (невидимому) потустороннему, который представляет собой воплощение «истинного» бытия и в то же время высшую нормотворческую власть. Таким образом, картина мира in toto является не просто описанием мира, но также и прежде всего наброском действия, в ней кристаллизуются взгляды и намерения субъекта решения относительно использования, упорядочивания и устройства вещей и экзистенций, которые с ней соприкасаются. Таким образом, как разделение картины мира на два уровня, так и подчинение одного другому являются необходимыми побочными следствиями учета фактора врага. Конечно, в картине мира и враг, и события, на которые он влияет, присутствуют