Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века - Доминик Заксенмайер

в их веру лишь предварительный шаг, ведущий к оккупации. Астрономия, календарь, пушки, ученые знания и технологии… это лишь предлоги для распространения их доктрины в каждой провинции и префектуре. Их цель – распространять свое учение таким образом, чтобы достигнуть выгодного положения, когда они смогут захватить Китай.

Этот текст был написан в 1638 году в контексте антихристианских гонений в провинции Фуцзянь[285]. Сходные аргументы играли свою роль в более ранних антихристианских выступлениях в Нанкине: католиков называли подрывной сектой, мостившей путь для военного вторжения. Пример Филиппин и их главного острова Лусон неизменно приводился в таких случаях [Zhang Qiong 2015: 314–317][286].

Обвинения в подготовке к вторжению в основном были праздными разговорами – но, как ни странно, это не означало, что они были совершенно необоснованными. За десятилетия до описываемых событий велись краткие дискуссии о возможности вторжения в Китай. К примеру, в 1580 году испанский консул в Маниле фактически поддержал план покорения Китая совместно с великим объединителем Японии Тоётоми Хидэёси (1537–1598); согласно этому плану иезуиты должны были выступать в качестве переводчиков. Манила затребовала для этого дерзновенного мероприятия военную поддержку из Испании, но так ее и не получила [Reinhard 1983: 84; Boxer 1951: 257]. С учетом военной мощи Китая такие предложения были нереализуемы даже на пике кризиса династии Мин через несколько десятилетий.

Идеализация образов

Обвинения в попытках политической дестабилизации выдвигались не только против зарубежных учений – во времена растущей нестабильности все чаще звучали заявления, что та или иная религия прямо или косвенно привела в эпоху поздней Мин к мятежам. К примеру, ученые Ван Гэнь (1483–1541) и Линь Чжаоэнь, тесно связанные с буддистскими кругами, были обвинены в связи с сектой «Белого лотоса» (байлянь цзяо) из-за ее учений и используемых ею религиозных символов [Chow 1994: 31; Berling 1980: 224]. В сущности, с учетом катастрофической ситуации на многих фронтах заботы и страхи китайцев во времена поздней династии Мин редко были связаны с европейцами. Тем не менее официальные и общественные опасения потенциальной угрозы, исходившей от Небесного Учения, были достаточно сильны, чтобы потребовалось сформулировать некое опровержение. Европейские миссионеры и китайские христиане не могли молчать перед лицом выдвигавшихся против них обвинений; Чжу Цзунъюань тоже реагировал на обвинения против иезуитов и их тайных заговоров.

Большинство христианских миссионеров и новообращенных китайцев уклонялись от прямого ответа на критику в свой адрес. Теоретически можно было представить христианство как боговдохновенную религию, чьи ценности противостоят любому злу в этом мире, включая зверства, совершаемые европейцами в Азии и в других местах. Это не было бы натяжкой, так как учения, основанные на различии между «Градом Божьим» и «Градом человеческим» в трактовке Блаженного Августина, занимали важное место в католицизме XVII века, включая философию иезуитов. Сходным образом все главные школы конфуцианства формулировали свои идеалы на основе критической оценки современных обстоятельств, а не на предпосылке, что их учение уже привело к созданию наилучшего из возможных миров.

Однако в христианской апологетике, как и в географических сочинениях, распространяемых иезуитами в Китае, не было каких-то значимых упоминаний о европейском колониализме. Кризис, с которым католицизм столкнулся в Европе, в Китае был практически неизвестен. Практически исключено, что Чжу мог слышать о сильных антиклерикальных и враждебных папству движениях в Европе либо имел представление о воинствующей церкви и об антицерковных настроениях в некоторых европейских странах. Неясно даже, знал ли Чжу о Реформации, которая еще за сто лет до его сочинений расколола латинское христианство и привела к глубокому кризису интеллектуальной, политической и духовной власти. Факт крупномасштабной войны в Европе и сопутствующей борьбы за политические позиции в католичестве оставался почти неизвестен в Китае. Иными словами, вполне вероятно, что Чжу ничего не знал о Тридцатилетней войне, опустошавшей Европу в то время, когда он писал свои сочинения.

Глобальные движущие силы, позволявшие проводить аналогии между Тридцатилетней войной в Европе и сменой правящей династии в Китае, во времена Чжу не были известны, а общие знания об устройстве Европы были скудными[287]. Какими представлениями могли пользоваться христиане в ответ на недоверчивые голоса тех, кто говорил о колониальных планах европейцев в материковом Китае? Если вкратце, то многие апологеты христианства стремились к распространению идеализированного образа Европы. Чересчур позитивные описания ее политического и общественного устройства были распространенной темой в миссионерской литературе на китайском языке, начиная с подробного описания вымышленных реалий его европейской родины в сочинении Маттео Риччи «Истинное значение Небесного Владыки» [Ricci 1985, paragraphs 520–560][288]. В этом основополагающем тексте, который послужил образцом для множества более поздних сочинений христианских миссионеров, Европа – по крайней мере отчасти – представлялась как место, где обрели свое воплощение идеалы Конфуция. Миссионеры вроде Джулио Алени и Альфонсо Ваньони тоже изображали европейскую общественно-политическую идиллию с безупречными моральными стандартами [Zürcher 1993: 77; Zürcher 1987: 122][289]. Ради того чтобы эта идеализация не страдала от конкретных деталей, во многих своих текстах иезуиты давали мало информации о европейской истории и описывали лишь отдельные аспекты европейской науки и философии [Zürcher 1996: 332–334].

Эти чрезвычайно сжатые и упрощенные представления о Европе сохранялись и в текстах некоторых китайских прозелитов, включая сочинения таких видных деятелей, как Сюй Гуанци, один из «Трех столпов» китайского католицизма [Gernet 1990: 109–112][290]. Чжу Цзунъюань не был исключением. В своих «Ответах на вопросы гостя» Чжу изобразил далекий западный континент как обитель мира и добродетели, где люди не прикарманивают деньги, которые находят на улице, не запирают двери по ночам, где 70 государств существуют в гармонии друг с другом и ни одна правящая династия не рушилась на протяжении 1600 лет. Тамошняя почва, писал он, изобильна и плодородна, животные разнообразны и многочисленны, а природные ресурсы практически неисчерпаемы. Всеобщее процветание Европы можно видеть в ее величественных домах и дворцах, украшенных золотом и драгоценными камнями, в прекрасной одежде, в изысканных продуктах и напитках. И наконец, Чжу указывает на выдающиеся интеллектуальные достижения европейских ученых и на их технологические успехи [Zhu Zongyuan 2001a: 50b–51b].

Основные элементы описания Чжу содержат ссылки на знаменитый параграф из «Книги ритуалов» (Лицзи). В этом тексте, принадлежащем к пяти классическим сочинениям конфуцианства, тоже повествуется о стране, где не нужно запирать двери на ночь, и об обществе, где люди любят своих близких, с уважением относятся к незнакомцам и где любой может найти работу себе по нраву. Согласно «Книге ритуалов», политическая стабильность и общественная гармония были гарантированы преобладающей ролью Великого Пути (дадао)[291]. Люди жили в