Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века - Доминик Заксенмайер

нашей эры и помог Му из Цинь одержать решительную победу над западными племенами (жун). В пятой главе своей книги Сыма Цянь упоминает о том, что Ю Юй вырос вместе с «западными варварами», но его предки происходили из внешнего китайского государства Цзинь. Однако в комментарии Чжэнъи вопрос о том, имел ли сам Ю Юй варварское происхождение, остается открытым. Так или иначе, считалось, что его знания сыграли ключевую роль в обеспечении китайскому государству У победы над варварами жун из Центральной Азии[259].

Повествуя о биографиях древних китайских императоров, авторы «Исторических записок» и Мэн-цзы не стремились коренным образом изменить представление о варварах. У них также не было намерения переосмыслить отношения между китайцами и некитайцами; скорее они хотели внушить мысль о том, что подлинные моральные принципы остаются неизменными, невзирая на время и расстояние. Однако Чжу Цзунъюань двигался в ином направлении. Упоминая о славных делах императоров древности, он стремился подчеркнуть, что самые уважаемые люди в истории Китая не имели коренного китайского происхождения. Эту специфическую трактовку его цитаты следует рассматривать как часть продолжительных дебатов о взаимоотношениях между Китаем и другими странами – дебатов, особенно актуальных в такие периоды, как середина XVII века, когда Срединное Царство столкнулось с перспективой чужеземного правления этнической группы, не принадлежавшей к народу хань [Rawski 2015: 188–194].

В том же самом параграфе Чжу Цзунъюань вновь подвергает сомнению категорическое различие между китайцами и чужеземцами. Он продолжает:

То, что называется «варварским», описано как таковое главным образом из-за его значительной отдаленности [от Китая]. Принимая это определение варварства, люди обычно щеголяют знаменитыми именами и культурными достижениями [Китая]. Если мы будем считать знаменитые имена и культурные достижения [главными атрибутами китайского происхождения], то как могут деяния и роскошества поздних поколений превзойти нехватку одежды и обуви у честных крестьянских тружеников древности? Как могут жемчуга, нефрит и парчовые одежды певиц и проституток превзойти уважение человека к его родителям, старшим братьям и тяжкому крестьянскому труду? Далее, такие регионы, как наши [древние царства] У и Юэ, не были изображены на китайских картах прежних времен. Тамошние жители имели «распущенные волосы и татуировали свои тела»[260] и не имели ни платьев, ни чиновничьих шапок, ни культурных изяществ. Как кто-то смеет называть их «варварскими государствами» и относиться к ним свысока вплоть до тех времен, когда культура [и нравственность] стали очень разнообразными? [Zhu Zongyuan 2001d: 62b–63a].

Чжу проводит различие между декадентством современности и идеализированным прошлым с целью подчеркнуть свой аргумент, что концепция «среднего» имеет этическое, а не этническое определение. В вышеуказанном фрагменте Чжу приводит и другие примеры для большей весомости своего утверждения, что граница между китайским и некитайским миром не имеет четкой разделительной полосы. Коннотации понятий о «среднем» и «внешнем» ушли в прошлое, как пытается продемонстрировать Чжу на примерах У и Юэ. В обоих случаях он указывает на древние государства в своем родном регионе, прекратившие свое существование. Государство У располагалось в дельте Янцзы, где оно было сосредоточено вокруг современных городских округов Сучжоу или Уси. Древнее царство Юэ включало Нинбо, родной город Чжу; оно достигло пика своей мощи в начале V века до нашей эры и исчезло после завоевания соседним царством Чу в 333 году до нашей эры[261]. Фактически в предисловиях к своим сочинениям Чжу Цзунъюань описывает самого себя как потомка жителей древнего государства Юэ (гуюэ). Это не было чем-то необычным: во все эпохи императорского Китая ученые отождествляли себя с древними названиями своих регионов.

Если вернуться к главному аргументу Чжу, царства У и Юэ первоначально не входили в состав Срединных Княжеств. Он упирает на слабое семантическое различие, связанное с эволюцией смыслового значения чжунго от идеала Срединных Княжеств к политическому единству Срединного Царства после завоевательных усилий первого императора Цинь по объединению Китая, которое завершилось в 221 году до нашей эры. Эти примеры были предназначены для напоминания о том, что концепции чжунго и чжун значительно расширились на протяжении китайской истории. Далее Чжу утверждает: если жестко придерживаться представлений о Срединных Княжествах, как их видел Конфуций, необходимо исключить из рассмотрения многие регионы Китая времен поздней Мин. Разумеется, Срединное Царство со временем разрослось.

Вторая линия аргументации Чжу Цзунъюаня движется в том же направлении. Он указывает на роскошный и порой распущенный образ жизни, распространенный в привилегированных кругах общества поздней Мин[262], и сравнивает их с конфуцианскими ценностями, такими как уважение к родителям и старшим братьям. В сущности, принцип почтения к родителям, старшим братьям и тяжкому крестьянскому труду (сяоди литянь) относится к критериям отбора достойных кандидатов во времена династии Хань. Чиновники отдавали предпочтение молодым мужчинам, которые трудились на полях и соблюдали традиционные конфуцианские ценности, включая семейные добродетели, как кандидатам на прохождение государственных экзаменов[263]. Противопоставляя жизнь честных тружеников при древних императорах современным излишествам, Чжу опирается на распространенное метафорическое клише своего времени. Многие группы в Китае периода поздней Мин апеллировали к простоте былого общества, считая людей древности более чистыми и высоконравственными.

В широком смысле это мировоззрение было общим для конфуцианской и даосской традиции, хотя они приходили к разным выводам относительно императоров древности[264]. Тем не менее многие даосские и конфуцианские школы соглашались в том, что более простые и чистые формы общественного устройства следовало искать в прошлом Китая, а не среди чужеземных народов. Возражая против хвастовства «знаменитыми именами и культурными достижениями» в качестве главных атрибутов китайского образа жизни, Чжу предлагает сравнение с обществами за пределами Китая, которые часто подвергались очернению как менее цивилизованные или варварские. Он продолжает:

Регион на Дальнем Западе, называемый Европой, в сущности, не отличается от нашего, когда речь идет о письменных сочинениях и учености, а также об идеях и достижениях. <…> Если человек не сомневается в существовании истинного Владыки, стремится к самосовершенствованию и внимательно следит за своим поведением, его нравственные качества процветают (хуа) [то есть он мыслит как китаец или цивилизованный человек]. Если человек бездумно забывает о своих предках, ведет себя распущенно и несправедливо, его нравственные качества уподобляются варварству (и). Если проводить различия не на основе нравственных качеств, но согласно географическим регионам, [следует сказать, что] те, кого мы можем называть самозваными судьями, не живут в реальном мире [Там же].

В конце, когда Чжу описывает аморальность как и (нечто варварское), а добродетельность как хуа (нечто процветающее, китайское, цивилизованное), он приходит к недвусмысленному заключению, что высшие формы человеческого общества необязательно можно найти только в Китае.