В поисках Неведомого Бога. Мережковский –мыслитель - Наталья Константиновна Бонецкая

усилие взойти к «реальнейшему» по лестнице символов, – указание на мистику речи и на связь человеческого духа к духом родного языка. Путь к Иисусу Неизвестному для Мережковского проходит через Его звучащее, устное слово. У Мережковского получается так, что эзотеричность, а вместе и подлинность – божественность евангельских слов связаны именно с их устным характером. Именно устное слово вовлечено в событие, – вернее сказать, оно конституирует событие. У Иисуса в Евангелии множество голосов[548]: разными голосами Он, «всего человеческого полнота, плэрома», говорит с «галилейскими толпами» – и «наедине с учениками», с Никодимом ночью и днём с фарисеями и т. д. (с. 55). Но вот, «колокольный звон» «Первосвященнической молитвы» – это слово совсем иного, сверхъестественного порядка… В таком педалировании ситуативности, обусловливающей интонацию голоса Христа, в подчеркивании того, что Его слово направлено на слушателей, присутствует налет той феноменологичности, которая вообще определяет экзегезу Мережковского. «Развеществляя» Евангелие – вместе с церковным окладом лишая Книгу ее единого на все времена, метафизического и богодухновенного, благодатного смысла, – превращая ее в событие жизни Бога на земле, Мережковский как бы хочет забыть о ноумене и довольствоваться областью феноменов. Да, он мыслитель новейшего времени, принадлежащий к послекантовской эпохе и пишет для своих современников, порвавших к церковной метафизикой. Голос Христа в «Страстях» Баха сохраняет свою величавую себетождественность во всех ситуациях; у Мережковского Иисус сомневается, мечется подобно персонажам Достоевского, – и соответственно, голос Его модулирует, чутко реагируя на импульсы извне. Мережковский очень не любил древних докетов – «каженников»: эти еретики отрицали за Иисусом полноту человеческой природы, полагали, что Он лишь казался человеком, был в этом смысле признаком. Однако символисту Мережковскому созвучен, хотя и в ином значении, докетизм: он вроде бы хочет распознать, каким Иисус в действительности был – но вот, пишет-то он как раз о том, кем Иисус казался разным людям…[549]«Страшен и чуден переход евангельской критики за черту Канона» (с. 60): вместе с критикой эту черту преступает, дабы увидеть лицо Иисуса Неизвестного, едва ли не первым среди русских мыслителей Мережковский[550]. В такой же мере, как и каноническим Евангелиям, он доверяет аграфам и апокрифам, Корану и мусульманским легендам, некоему «арабскому изречению», надписи на развалинах в Индии и т. д., видя в этих разбросанных по миру рецепциях образа Богочеловека такие же источники, которые об Иисусе Неизвестном свидетельствуют не с меньшей (а то и с большей) достоверностью, чем канонические Евангелия. Мережковский ищет именно вселенский лик Христа, – церковную икону он оставляет прошлому. Евангелие, уравненное им с апокрифами и аграфами, с очевидностью не просто расцерковляется, допуская свободу субъективного толкования, но десакрализуется, ибо утрачивает единственную незыблемость высшего авторитета. Едва ли не самая вдохновенная глава «Иисуса Неизвестного» посвящена аграфам – незаписанным в Евангелиях словам Христа («По ту сторону Евангелия»). Мережковский создает своеобразную философию аграфа, когда называет именно «Аграфом» сокровенное божественное ядро Евангелия, его «внутренний свет»[551]. В конкретных аграфах для Мережковского присутствует тот эзотеризм исторического христианства, который станет явью в религии Третьего Завета. И наоборот: всякая живая в веках вселенская истина и живое слово Иисуса Неизвестного – это непременно аграф, слово устное, если и зафиксированное евангелистами, то подлежащее озвучиванию – присвоению конкретному говорящему субъекту. Более того, «если Он “всегда с нами до скончания века”, то, конечно, не молчит, а говорит, и это всегдашнее слово Его – Аграф» (с. 71): именно в связи с темой аграфов Мережковский высказывает весьма важное свое представление о Христе, непрестанно взывающем к миру, к каждому человеку. Если у Бультмана евангельская каригма, провозвестие, своим субъектом имеет первохристианскую общину, то, в глазах Мережковского, Христос обращается ко мне непосредственно, Своим собственным живым словом. Мережковский ищет вселенского, универсального Христова слова, актуального для всех веков и народов, способного стать экзистенциальным призывом, который воспримет каждый. И в своем пронзительном экзистенциализме он выступает как крайний протестант, жертвующий не только церковным антуражем, но и особенностью ликов евангелистов: «С мертвой точки сдвинется евангельская критика, а может быть, и все христианство, только тогда, когда заглянет за черту Евангелия, туда, где последний свидетель соглашается с первым, Иоанн – с Марком[552], где вместо четырех Евангелий – одно, “от Иисуса”» [выделено мной. – И. Б.] (с. 71). Речь здесь, конечно, идет об углубленном чтении, о рискованнейшей экзегезе.

Мережковский взыскует откровения живого Христа и встречи с Ним, изучая историю обнаружения аграфов и разрабатывая теорию аграфа как афористической формы[553]. Да, он цитирует великие аграфы, как бы по слепому случаю не вошедшие в канон: «Близ Меня – близ огня; далеко от Меня – далеко от Царства»; или «Кто видел брата, тот видел Бога»; или «Камень подыми, найдешь Меня; древо разруби – Я в нем». И всецело соглашаешься с автором «Иисуса Неизвестного», когда именно в некоей странности аграфов он находит источник того экзистенциального удара, который способен вывести нас из духовной спячки: «Эти, только что узнанные – сказанные [! – И. Б.] – слова Господни сдувают с наших глаз, как бы дыханием Божественных уст, пыль тысячелетней привычки – неудивления, – главное, что мешает нам видеть Евангелие»[554] (с. 64). Но все же рассуждения Мережковского движутся в одной лишь зыбкой области психологии: в конце концов, чтобы «привыкнуть» и к десятку дошедших до нас аграфов, достаточно их прочесть всего лишь несколько раз. Действительно, аграфы философски глубокомысленны (мне они напоминают фрагменты досократиков), пикантны – благодаря балансированию на грани чуждых христианству учений[555], порой человечески-пронзительны. Однако, быть может, именно пестрота аграфов, затем идейная сомнительность и нужда в толковании и были препятствием для включения их в сокровищницу простых и монументальных, общедоступных истин, закрепленных в письменном церковном слове. И когда Мережковский восторженно заявляет, что видит сквозь аграф то «человечески-умную, простую, веселую улыбку Иисуса» (с. 65), то чувствует «дыхание Духа Божьего» в этих «подлинных словах Господних» (там же), то распознаёт проповедь тайны Третьего Завета «Матерь Моя – Дух Святой» (с. 67) и т. д. – то для трезвого, хотя и расположенного к Мережковскому читателя в этих суждениях слышна натяжка, экзальтированная фантазия символиста, герменевтическая назойливость. Почему, в самом деле, в слове аграфов «точно в темноте нам шепчет на ухо Он Сам» (с. 71)?! Это «страшно», утверждает критик; но вот мне, при моей толстокожести, вовсе не страшно. К тому же всё, чем Мережковский прельщает в аграфах, с несомненностью и в превосходящей степени имеется в Церкви. Евхаристическое таинство во всей действенности и глубине его свершения – практически всё вне записанных слов, и всё оно – Господнее слово несказанное, сверхвербальное,