Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

явно желая развить мысли Фрейда. Согласно Флоренскому, путь к познанию универсального языка символов (он же – ключ к загадкам сновидений) – это посвятительный путь, особая оккультная практика, раскрывающая мировую символику в душе самого человека. «Язык языка» извлекается «из недр личности», посредством заурядных усилий ума им в полной мере овладеть нельзя: «Посвящение не извне привносит в нас язык символов, но раскрывает и воспитывает врученные ему (духу человека. – Н.Б.) задатки». Потенциально присущая человеку способность созерцать через символы глубины бытия не может проявиться «без такого воспитания в некоторой исторической среде некоторого сверхнарода, каковым должно считать всю организацию посвятительных центров в ее целостности» (с. 174). В отличие от своего друга юности Андрея Белого, Флоренский не искал таких «посвятительных центров» – Дорнах его не привлекал; знакомый с феноменом Штейнера и сближающийся с ним в некоторых своих представлениях[529], он с прохладным скепсисом отзывался об антропософии. Став священником, глубоко войдя в церковность, он, однако, продолжал весьма заинтересованно относиться к идее посвящения. Гностик по своему внутреннему складу, он мечтал о новейших посвящениях, о возрождении мистериальности, о возможности живого – опытного соприкосновения с духовным миром здесь и теперь. Но если Вяч. Иванов намечал реанимацию мистерий Диониса, то Флоренский, безотносительно к Штейнеру, предпринимает попытку создания христианской мистерии, а точнее – превращения в мистерию православной, в ее наличном состоянии, Церкви. Вопрос для Флоренского заключался не в реформировании церковного культа, – в этом отношении, напротив, Флоренский был крайне консервативен, – но в осмыслении Церкви как мистерии, во вскрытии присущего ей, но в веках забытого и ставшего «эзотерическим» символизма, – если угодно, в некоем посвящении в Церковь как мистерию. Результаты этих усилий Флоренского сосредоточены по преимуществу в «Лекциях по философии культа» (также в «Иконостасе» и некоторых других экклезиологических трактатах). Работы эти насыщены собственно антропологическими идеями, потому данному кругу вопросов я посвящу заключительную часть своего исследования.

В детстве Флоренский не получил религиозного воспитания; к вере он пришел под влиянием некоего мистического потрясения (о котором он рассказывает в своих воспоминаниях). Путь же к Церкви был для него непрост: параллельно воцерковлению развивался другой «сюжет» – участие в сектантских исканиях, в которые он был вовлечен четой Мережковских, мечтавших о создании Церкви Третьего Завета, Святого Духа. После колебаний Флоренский сделал выбор в пользу традиционного православия, разочаровавшись в «Церкви» Мережковских. Важные для понимания его духовного пути (а также для воссоздания его философской антропологии) сведения присутствуют в письме 1905 г. Андрею Белому. Поначалу, пишет Флоренский, в Церкви для него «не было ничего, кроме выдохшихся символов». Но когда он вошел внутрь, углубился в церковность, для него открылась жизнь, «безусловно святая сердцевина». «Церковь “наша”, сказал я себе (а также, мысленно, Мережковским. —Н.Б.), либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий <…>»[530]: здесь – важнейшее свидетельство наличия у Флоренского «мистериального» проекта (который будет действительно осуществляться на протяжении двадцати последующих творческих лет), а также любимый Флоренским образ зерна, прорастающего из истлевающей плоти. Помимо того что этот образ ассоциируется с Элевсинскими мистериями, к которым у Флоренского был большой интерес, он прямо указывает на «истлевание» традиционной Церкви и восстание – именно из этой старой стихии церковности – ростка Церкви будущего [531]. Если всего год назад студент Духовной академии замышлял новые таинства «апокалиптического христианства»[532], поддавшись настроению эсхатологических ожиданий послесоловьёвской эпохи, то теперь он хочет, переосмыслив таинства старые, показать, что никаких новых мистерий конструировать не надо, что мистерия (и не просто мистерия, а Мистерия мистерий) существует и она совсем рядом. Отцы отступили от православия, но оно от этого не утратило своей духовной силы, призванной освятить человека и весь мир. «Лекции по философии культа» имеют вводный – пропедевтический в отношении «посвящения» характер. С другой стороны, они представляют собой развитие философской антропологии: проблема тела ставится в них под совершенно новым углом зрения.

«Человек трагический» и «человек литургический»

…Человек есть homo liturgus.

Священник Павел Флоренский.

Культ, религия, культура[533]

Человек в антропологии Флоренского живет под знаком рока: считая себя свободным, на самом деле он – орудие слепо-хаотической «жизни» – движущей силы мировой эволюции, направленной на превращение Вселенной в тело небесного человека, «антропоморфного Бога». «Жизнь» (создающая, по Флоренскому, телесные органы, а затем «проектирующая» их вовне, образуя сферу хозяйства) – это реальность, особо занимавшая мыслителя, многократно им переосмысленная и переименованная. В «Лекциях по философии культа» (которые создавались Флоренским с 1918 по 1922 год, и это – следующая «глава» философской антропологии Флоренского) «жизнь», рассмотренная в новом ракурсе, выступает как «дионисическое начало». Термин, созданный Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»), указывает на трагизм мироощущения человека языческой эпохи и – шире – на исконный трагизм человеческого существования. Примечателен плавный, без смыслового скачка, переход мысли Флоренского в философию культа из сферы философии хозяйства: «Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу есть именно то, что строило наше тело. Она – прибой стихий. Это – слепая, напирающая мощь, не знающая никакого удержа <…>. Это – начало расторжения. Его называли началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно <…> – началом титаническим» [534]. – Вместе с новым термином в концепции Флоренского появляется новая антропологическая схема, изоморфная ницшевской: если с «Дионисом» в трагедии у Ницше сопряжен «Аполлон», то, соответственно, у Флоренского безликому титанизму («рождающей мощи рода», т. е. стихии пола) противостоит лицо. Оно, т. е. разум, «полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица – именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ. Эту деятельность связывания и ограничения называют началом аполлинийским»[535]. – Впрочем, введя в свою антропологию представления Ницше – Шопенгауэра, Флоренский предпочитает переобозначить их с помощью греческих богословских терминов. Быть может, назвав «дионисическое начало» усией, сущностью, а «аполлинийское» – ипостасью, ликом, Флоренский хотел указать на традиционность схемы Ницше, формально восходящей в конечном счете к святоотеческому учению о Боге – Троице единосущных Ипостасей[536]. Сущность и Ипостаси в Боге находятся в совершенной гармонии, тогда как в человеке между усией и лицом разлад – начало титанизма восстает на лицо. Привести их в согласие – именно такова цель культа, – не раз повторяет Флоренский. – «Усию» Флоренский соотносит при этом с «телом»; так новая антропологическая схема сопрягается мыслителем с его прежней «философией тела», в центре которой стоит категория «homo